Mientras observaba la puesta de sol sobre las hermosas montañas de Santa Marta que tenía frente a mí, traté de entender lo que Ismael quiso decir cuando dijo: “Soy territorio”. Meses después, todavía estoy luchando con esta comprensión. Un territorio se define como “la extensión de tierra que pertenece o está bajo la jurisdicción de un gobernante, estado o grupo de personas”. Para una ecologista, un territorio se define como una porción de un ámbito de hogar defendida por su habitante. Pienso en los territorios como espacio o una superficie de tierra. Cuando pienso en territorios, imagino una dinámica de poder en la que hay un recurso que es “propiedad” o “controlado” por uno, y “deseado” por otro. Según mi comprensión, los territorios tienen cercas que excluyen, o que requieren comportamientos que le dan a uno el control sobre otros (o sus opciones). Creo que mi comprensión del territorio, influenciada por mi disciplina académica y mi tradición religiosa, es limitante. Entonces, me pregunto, ¿cómo puede alguien afirmar ser territorio y cómo puedo cambiar mi comprensión?

Tal vez el punto de partida sea nuestra comprensión del imago Dei. Tal vez cuando nos consideramos portadores de la imagen de Dios, nos imaginamos por encima de la creación, en lugar de ser parte de ella. Esta comprensión nos coloca como “gobernantes” o “protectores” de territorios en lugar de ser parte de un territorio. Nos permite construir vallas y defender espacios y recursos para nuestro propio beneficio personal. Cuando creamos cercas que bloquean la conectividad de los ecosistemas, y especialmente cuando nos colocamos fuera de la cerca (sistema), dañamos la creación.

Muchas ideologías indígenas sitúan a los humanos dentro de la comunidad ecológica. Jocabed R Solano Miselis, de la nación Gunadule, explica que el planeta es nuestro hogar y que “es un ser vivo con un corazón que late con la vida de millones de especies, un pulmón que respira a través de bosques y océanos”. Explica que los pueblos indígenas han sido los guardianes de la mayor parte (80%) de la biodiversidad de la Tierra, y su comprensión de las “relaciones armoniosas de experiencia de respeto, cuidado y amor es un modelo a seguir para vivir en armonía con la tierra”. Esta comprensión de la relación humana con la naturaleza es fundamentalmente diferente a la ideología de los colonos europeos.  Solano Miselis explica que, para los Gundaule, “la tierra es la Madre Nana, porque de ella salimos, nos nutrimos de su bondad y cuando morimos somos plantados en ella… ella es nuestra nega (casa)…”. Curiosamente, el nombre de mi disciplina, ecología, proviene de la raíz oikos, que significa casa. Sin embargo, la comprensión de la casa parece diferente. La palabra griega oikos se refiere a una casa física (propiedad) o al hogar (lo que implica la jerarquía de la herencia paterna y la esclavitud). Esta comprensión de la casa coloca a los humanos en un sistema de propiedad y jerarquía en lugar de cooperación. En este sistema, olvidamos que somos parte y participantes del trabajo de la casa (nega), y podemos considerar en última instancia la comprensión del territorio basada en los límites y la propiedad. Este sistema es una reliquia del colonialismo y del poder que los europeos ejercieron sobre los pueblos y las tierras a medida que expandían su alcance.[1] Willie Jennings explica que este “poder sobre los pueblos y las tierras indígenas” resultó en “la destrucción del lugar y el espacio en las mentes y los corazones de los cristianos”.[2] Jennings explica además que la comprensión indígena de la conexión con el lugar no era comprensible para los “colonos europeos [que] veían a las personas como algo separado de la tierra” y priorizaban la propiedad y los límites… Los europeos enseñaron a los pueblos del nuevo mundo que llevan sus identidades completamente en su cuerpo, separadas de cualquier tierra o animal o agricultura o lugar específico”.[3]

Muchos cristianos parecen perder de vista el hecho de que los seres humanos fuimos creados para ser parte de la creación y administradores de ella. De alguna manera, nuestra comprensión del imago Dei nos separa de la creación (Génesis 1:26-28). Para muchos, esta imagen significa que estamos en una posición de poder, y esta posición nos da el derecho de ejercer dominio a través de nuestras decisiones de “utilizar” la tierra. Aldo Leopold, en A Sand County Almanac, fue el primero en articular una “Ética de la Tierra” y, según Piccolo, esta fue la primera vez que la disciplina de la ecología se vio influenciada por un “pensamiento no antropocéntrico”.[4] En su ensayo, Leopold sostiene que el Decálogo de la Ley de Moisés condujo a una sociedad basada en las relaciones entre personas y distanció a las personas de su relación con la tierra. Leopold sostiene que “todavía no existe una ética que aborde la relación del hombre con la tierra y con los animales y plantas que crecen en ella… La relación con la tierra sigue siendo estrictamente económica, implica privilegios pero no obligaciones”. Continuar buscando cualquier forma de ética de la tierra (basada en la fe o no) sin reconocer que somos parte de la creación, puede ser en vano.

Las consecuencias de esta existencia separada de la tierra son la adquisición y asimilación de la tierra en parcelas y un cambio en la valoración de los valores intrínsecos a los recursos mercantilizados. La comprensión que tenían los colonos europeos de la naturaleza salvaje los separó aún más de la tierra. Cuando los europeos llegaron a América del Norte, no había tierra salvaje, solo tierra. “Tierra salvaje” es un concepto de la visión europea de la civilización. Para un cristiano europeo, el paisaje de América del Norte debe haber parecido muy parecido a la “tierra desierta” que se encuentra en las escrituras bíblicas. Para los pueblos indígenas de América del Norte, no habría distinción entre el yo y la naturaleza. Las personas son parte de la naturaleza y contribuyen a los ciclos que son inherentes a los sistemas naturales. El jefe Standing Bear de los Sioux Ogalala explica:

No pensábamos que las grandes llanuras abiertas, las hermosas colinas onduladas y los arroyos sinuosos con su vegetación enmarañada fueran “salvajes”. Sólo para el hombre blanco la naturaleza era un “desierto” y… la tierra estaba “infestada” de “animales salvajes” y gente “salvaje”. (Standing Bear 1933, p.38).

La tendencia de los europeos blancos a verse a sí mismos como algo distinto de la naturaleza facilitó la transformación o destrucción del paisaje. Como los pueblos indígenas eran considerados parte de la naturaleza, fueron transformados (asimilados) o destruidos junto con la tierra. Cientos de años después, los sentimientos sobre la naturaleza son más nostálgicos, por lo que existe un movimiento hacia la protección de las áreas silvestres; sin embargo, persiste la idea de que las personas están separadas de la tierra, por lo que la protegemos construyendo cercas.

Esta concepción de la naturaleza salvaje, el legado del desplazamiento, la propiedad privada y los límites está ahora presente en las estrategias de gestión y conservación de la tierra que comenzaron en Estados Unidos y Canadá, pero que se han expandido por todo el mundo. El Modelo de América del Norte para la Conservación de la Vida Silvestre es el modelo para la conservación global. Se caracteriza por establecer límites para las áreas protegidas, restricciones a la explotación comercial de la vida silvestre y leyes comunes para regular la protección de las especies que a menudo ignoran los usos tradicionales de los recursos por parte de los pueblos indígenas.[5]  Esta estrategia de gestión elimina los mercados para la caza (vida silvestre) y establece que la vida silvestre solo debe matarse con un “propósito legítimo”, que generalmente se define como la caza de trofeos en lugar de la caza de subsistencia.[6]  El resultado de este tipo de gestión es la “conservación de fortaleza” y evita la participación indígena como miembros del ecosistema, tanto físicamente (debido a las fronteras físicas) como porque su conocimiento tradicional no se valora ni se tiene en cuenta en el proceso de toma de decisiones de conservación. “La conservación es la idea de que la naturaleza está separada de la humanidad y que podemos prevenir la destrucción de la naturaleza sin abordar lo que está mal en las sociedades que la destruyen”.[7]  En la Sierra Nevada de Santa Marta, Colombia, la conservación al estilo de fortalezas ha resultado en el despojo de la tierra que pertenece a los Wiwa. La tierra a la que ellos se consideran pertenecientes. Si los Wiwa se consideran “territorio”, ¿qué significa esta pérdida para su identidad?

La Sierra Nevada de Santa Marta, Colombia, es una de las ecorregiones con mayor biodiversidad del planeta con más de 100 especies endémicas distribuidas en toda su extensión.[8]  Unos 60.000 indígenas y 150.000 colonos viven entre una variedad de ecosistemas que van desde bosques tropicales secos y húmedos hasta bosques subandinos y andinos de mayor altitud, páramos e incluso zonas con nieves perpetuas y glaciares.[9]  Algunas de estas tierras están protegidas en reservas desde 1959, y la protección biocultural se implementó en 1980. Los pobladores no indígenas de la región recibieron protección de sus derechos en 1995, pero hubo que esperar hasta 2010 para que las comunidades indígenas fueran reconocidas como titulares de derechos dentro del territorio.[10] Estos derechos reconocidos no necesariamente restablecen los derechos sobre los recursos o la tierra, a menos que las comunidades puedan pagar por la propiedad.

La conservación en la Sierra Nevada de Santa Marta es una prioridad, pero sigue las tradiciones eurocéntricas de conservación dentro de las reservas, específicamente el Parque Natural Sierra Nevada y el Parque Tayrona. “La conservación que aleja a las personas de sus comunidades de tierra invoca autoridad epistemológica y relaciones desplazadas”.[11] A menudo, estas estrategias de conservación surgen de una ideología que sostiene que podemos devolver un lugar a su estado original, un estado que Jennifer Grenz describe como “Ecología del Edén”.[12] Se trata de una “ecología con nociones de perfeccionismo del medio ambiente. Una ecología en la que la perfección se rompió con la introducción de los seres humanos, que cayeron en desgracia, y se culpa a los seres humanos del desequilibrio resultante de un mundo que alguna vez fue perfecto. En la que el objetivo final es restaurar, volver a poner las cosas como estaban cuando eran perfectas”.[13] El problema es que la “ecología del Edén” elimina a las personas del sistema. Debido a la confusión entre nuestra comprensión del imago Dei y nuestra posición fuera de la creación, tratamos de implementar estrategias de gestión y conservación sin humanos en el sistema.

Comunidades indígenas, como cuidadoras de la mayoría de la biodiversidad del planeta,[14] ofrecen otro acercamiento a la conservación. Aunque sus metodologías de investigación y gestión no son ampliamente aceptadas por los académicos convencionales, existe un movimiento para incorporar el conocimiento ecológico tradicional en las estrategias de conservación. La ideología indígena de los humanos dentro del sistema ofrece una alternativa a los enfoques científicos y requiere “respeto, relacionalidad y reciprocidad”.[15] Según Grenz, la “metodología de investigación indígena” sitúa al investigador “en la investigación”.[16] Un enfoque relacional de la conservación y la gestión valoraría el conocimiento tradicional y prevería un sistema de gestión basado en la comunidad en el que las personas actuarían como “parientes de la Tierra”.[17]

La declaración de los wiwa: “Soy territorio”, nos ofrece un camino de regreso a la comprensión de nuestro lugar en la creación. La comprensión de lo que significa “ser territorio” puede ser un regreso a una espiritualidad encarnada, o una comprensión de que estamos formados a partir del polvo, que fuimos creados y que somos una parte activa de la creación. ¿Podría una espiritualidad encarnada ayudarnos a comprender nuestro papel como administradores? Debido a que tenemos dificultad para comprender que somos parte de la creación, también tenemos una capacidad limitada para comprender nuestra espiritualidad como conectada con la creación. C.S. Lewis describió esta fe intelectualizada como “espiritualidad negativa”[18] y sugiere que al buscar una espiritualidad más encarnada (encontrando alegría en los elementos físicos de la creación) podemos mejorar nuestra relación con Dios, nuestro creador. Tal vez nos resulte humillante considerarnos creados a partir del polvo o incluso creados para ser los cuidadores de un jardín; sin embargo, nos coloca en una relación especial tanto con Dios, nuestro creador, como con el resto de la creación.

La lección que aprendí a la sombra de la Sierra Nevada de Santa Marta mientras escuchaba a los ancianos y jóvenes wiwas es considerar humildemente mi lugar en la creación. Si puedo reposicionarme, puedo abogar por nuevas formas de abordar mi disciplina y nuestro camino con creación. La conservación al estilo fortaleza y el deseo de una “ecología del Edén” están creando una “crisis contemporánea, [que] tiene más que ver con la justicia, con la violencia estructural y el racismo, con el robo de tierras y con el colonialismo que con lo que nosotros, en el Norte Global, llamamos ‘medio ambiente’, ‘clima’ y ‘naturaleza’”.[19] Quiero seguir aprendiendo de mis maestros Wiwa y comenzar a descubrir formas en las que puedo “convertirme en territorio”.

[1] Jennings W J. 2015. Overcoming racial faith. Divinity. Spring Issue:5-9.

[2] ibid

[3] ibid

[4] Piccolo JJ. 2020.  Celebrating Aldo Leopold’s land ethic at 70. Conservation Biology, 34:1586-1588.

[5] Morales N, Lee J, Newberry M, Bailey K. 2021. Redefining American conservation for equitable and inclusive social-environmental management. Ecological Applications, 33:e2749.

[6] ibid

[7] Longo F. 2023. Decolonizing conservation Pages 7-9 in Decolonize Conservation: Global Voices for Indigenous Self-determination, Land, and a World in Common. Edited by Dawson A, Longo F, and Survival International. p.8

[8] Duran-Izquierdo M, Olivero-Verbel J. 2021. Vulnerability assessment of Sierra Nevada de Santa Marta, Columbia: world’s most irreplaceable nature reserve. Global Ecology and Conservation, 28:e01592.

[9] ibid

[10] ibid

[11] Weber EJW, Barron ES. 2023. Coloniality and indigenous ways of knowing at the edges: emplacing Earth kin in conservation communities.  New Zealand Geographer. 79:132-137. p.132

[12] Grenz J. 2024. Medicine wheel for the planet. University of Minnesota Press, Minneapolis, MN.

[13] ibid p.20-21

[14] Solano Miselis, Jocabed R. 2024. Guardians of the Earth: Indigenous Peoples at COP16.

[15] Grenz J. 2024. Medicine wheel for the planet. University of Minnesota Press, Minneapolis, MN.

[16] ibid

[17] Weber EJW, Barron ES. 2023. Coloniality and indigenous ways of knowing at the edges: emplacing Earth kin in conservation communities.  New Zealand Geographer. 79:132-137.

[18] C.S. Lewis. Miracles: a preliminary study. P 194 London: Geoffrey Bles, 1947.

[19] Longo F. 2023. Decolonizing conservation Pages 7-9 in Decolonize Conservation: Global Voices for Indigenous Self-determination, Land, and a World in Common. Edited by Dawson A, Longo F, and Survival International. p7

Autora: Kristen Page, Profesora de Biología y Ecología, Wheaton College

*Esta reflexión es una de una seria de reflexiones escritas por profesores de Wheaton College sobre su visita a Colombia donde participaron en un encuentro de líderes indígenas organizado por Memoria Indígena para conversar sobre el acompañamiento pastoral a líderes indígenas cristianos en contextos de conflicto y violencias.