Nota del editor: Fe en el camino es un podcast de Scholar Leaders que presenta conversaciones con líderes teológicos del Mundo Mayoritario. Como ministerio hermano de Scholar Leaders, InSights Journal Se publica la transcripción de un fragmento de un episodio presentado por Juliany González Nieves y Gene Green en conversación con Jocabed Solano. Originalmente, el episodio se emitió en español, por lo que ofrecemos esta transcripción revisada en inglés para que más miembros de nuestra comunidad global puedan aprender de Jocabed. Jocabed está trabajando en su doctorado sobre teología aplicada a comunidades indígenas de las Américas. Es hija de la Nación Guna, panameña y directora de Memoria Indígena. La transcripción ha sido editada y condensada para mayor claridad.

Fe en el camino

La teología cristiana indígena es un tema amplio, y no pretendemos hablar en nombre de todas las teologías indígenas ni de todas las comunidades indígenas. Por ello, nos gustaría comenzar con la siguiente pregunta: ¿Cómo define usted la teología cristiana indígena? ¿Y en qué se diferencia de los marcos teológicos dominantes impuestos por Occidente, o en qué los desafía?

Jocabed Solano

Los pueblos indígenas han vivido un proceso de renacimiento de nuestras espiritualidades indígenas. Es precisamente en este proceso que ha surgido la pregunta, especialmente para muchas personas de trasfondo cristiano, de qué significa ser un cristiano indígena o una persona indígena cristiana. Esta pregunta conlleva muchas tensiones. Personalmente, creo que ser seguidor de Jesús es una invitación a fortalecer y profundizar nuestra identidad —en mi caso, mi identidad como persona Guna— y no una invitación a fragmentarla. Cuando hablamos de teología cristiana indígena o teología indígena cristiana, nos preguntamos qué significa esto para la realidad de los pueblos indígenas en Abya Yala—que es como mi gente llama al continente que la mayoría conoce como América.

En las lenguas indígenas, la teología como concepto no existe propiamente dicho. Sin embargo, existe una aproximación en el sentido de que todos los pueblos, de una u otra forma, buscan comprender lo divino dentro de su contexto. Por lo tanto, podemos afirmar que, si bien la teología puede ser un concepto prestado de Occidente, la experiencia vivida de nuestra relación con lo divino no lo es. Y creo que es importante aclarar esto.

Los pueblos indígenas entienden lo divino y su relación con lo divino de muchas maneras. Como mencionaste, no podemos hablar por todos los pueblos, pero podemos señalar algunos temas fundamentales. Voy a dar el ejemplo del pueblo Gunadule para explicar esto de manera más concreta. Para el pueblo Gunadule, nuestra relación con lo divino se expresa a través de Nana y Baba—Madre y Padre. Así nos referimos al Creador. Al percatarse de esto, se empieza a reconocer la idea de complementariedad. Este sentido de complementariedad no solo está presente entre el pueblo Guna, sino también entre muchos pueblos indígenas de Abya Yala, y no solo en Abya Yala, sino en todo el mundo. No podemos comprender lo divino sin un sentido de complementariedad como valor cultural fundamental entre los pueblos indígenas.

Y aquí reconocemos que la forma en que entendemos la divinidad —en este caso, Nana y Baba—está moldeada por la forma en que entendemos nuestra propia realidad cultural. Por lo tanto, cuando hablamos de teología, aunque sea un concepto tomado de Occidente, también reconocemos que nuestra relación con lo divino está determinada por nuestras propias maneras de entender y relacionarnos.

Cuando hablamos de teología indígena cristiana, comenzamos a preguntarnos cómo esta espiritualidad, esta forma de pensar, esta vida cosmopolitadiálogos con la fe cristiana. Cuando digo vida cosmopolita, me refiero a ello como una aproximación epistémica de la experiencia de vivir dentro del cosmos, no solo cosmovisión, que es una aproximación de cómo uno entiende el cosmos intelectual o conceptualmente. Cosmo-living Es diferente. Se trata de vivir en relación con el cosmos. El pueblo Gunadule se entiende a sí mismo como alguien que tiene una relación con el Creador, un Creador que está presente en toda nuestra realidad.

Desde la perspectiva de la fe cristiana indígena —en este caso, la del pueblo Gunadule— podemos comprender que toda teología se fundamenta en un contexto real. No puedo hacer teología sin contexto, pues ningún ser humano existe fuera de él. Por lo tanto, cuando hablamos de una teología cristiana indígena, en este caso una teología cristiana indígena Guna, entendemos que nuestra espiritualidad y nuestro contexto nutren nuestra manera de comprender a Dios a través de la fe cristiana. Esto abre la puerta al diálogo, ya que si hacemos teología desde nuestro contexto, no puedo negar mi identidad como Gunadule para comprender el cristianismo. Comprendo la fe cristiana desde la perspectiva de quién soy y quién es mi pueblo.

Fe en el camino

Usted mencionó el reconocimiento de las realidades contextuales, y creo que esto suele ser mucho más explícito entre los teólogos del Sur Global que entre los de Estados Unidos o Europa. Así pues, ya existe una diferencia en la forma de abordar la teología simplemente por el reconocimiento de que estamos inmersos en realidades contextuales. Más allá de este reconocimiento del contexto, ¿de qué otras maneras difieren —o desafían— los enfoques indígenas de la teología cristiana a los marcos teológicos que solemos denominar occidentales?

Jocabed Solano

Es necesario reflexionar detenidamente sobre el lugar de la mediación: el espacio desde el cual se realiza la teología y cómo lo comprendemos. Así, literalmente, uno de los marcos fundamentales es nuestra relación con la Tierra. La Tierra es el lugar desde donde elaboramos nuestra teologización. Para los pueblos indígenas, nuestro aprendizaje colectivo de las memorias ancestrales, las formas en que hemos construido la sociedad, la cultura y el recorrido por Abya Yala han estado profundamente ligados a la observación y a nuestra estrecha relación con la Tierra. Por lo tanto, la Tierra como espacio de reflexión teologal nos permite pensar en ella no solo como un objeto, sino como un sujeto en relación con el Creador.

Esta relación entre el Creador y la Tierra permite que los Gunadule aprendan de ella. También lo vemos en la narrativa bíblica, en los Salmos y en Job, capítulo 12, donde se afirma que la Tierra nos enseñará, que los animales nos enseñarán. Así pues, al reflexionar sobre esto, pienso en la Tierra como teólogo: no solo como un lugar que habitamos, sino como un lugar que revela desde el Creador.

Y aquí hay una diferencia porque no solo aprendemos desde La Tierra, a partir de los animales y las plantas, pero también aprendemos. con la tierra y on La Tierra. La Tierra nos enseña. La Tierra se convierte en una relación a través de la cual aprendemos quién es Dios. Y eso nos da una clave hermenéutica no solo para entender a Dios, sino también para entender la vida misma.

Y creo que esto es muy importante porque a veces la gente lo oye y dice: «¡Qué bonito!». Pero dentro de la filosofía indígena, este es un valor profundamente importante cuando hacemos teología. Porque si bien el cristianismo llegó al continente en un momento histórico determinado, los pueblos indígenas ya habían estado aprendiendo a través de la observación de las aves, las plantas y su relación con la Tierra. Mediante esa relación comprendieron que existía un Ser superior que buscaba relacionarse con la humanidad. Así que ya existía una filosofía. Ya existía una teología. Ya existía una manera de comprender cómo Dios se revela en la Tierra, a la Tierra y desde la Tierra.

Hoy en día, la dinámica cultural puede cambiar significativamente, pero aún existen valores que permanecen vivos dentro de lo que el pueblo Gunadule denominaría capas de sabiduría. Por ejemplo, ya mencioné la complementariedad, pero hay otros.

Existe un valor intrínseco en la perspectiva holística, donde la comunidad es fundamental. Esto no significa que el individuo desaparezca dentro de la comunidad, sino que se forma dentro de ella.

También existe una dimensión pneumatológica, en la que el Espíritu de Vida está presente en todas las acciones y prácticas de los Gunadule, porque los Gunadule son un pueblo que reflexiona profundamente sobre cómo Dios se manifiesta a través de todas las cosas que la gente hace en la vida cotidiana. Las realidades concretas de la vida diaria son tan importantes [como las actividades espirituales]: cuando rezo al Creador [es tan importante como] cuando salgo a remar en el mar. Vengo de un pueblo con seis territorios. Algunos de esos territorios son islas en Panamá y Colombia: cuatrocientas islas. Y para los abuelos, cada vez que reman (canelanoAl remar por el mar, cada movimiento del remo se convierte en una plegaria a Dios, como una exhalación de aliento hacia lo divino. Plantar un árbol, orar al Creador, remar por el mar: todas estas acciones están interconectadas.

Otro valor muy importante es la reciprocidad. Para los pueblos indígenas, la reciprocidad no significa dar porque recibimos. No es transaccional. Más bien, significa reconocer que, debido a que dependemos de la Tierra y del Creador, cada acción tiene un sentido de reciprocidad. Esta perspectiva permite que la teología cristiana indígena se pronuncie sobre la realidad económica actual, donde, lamentablemente, los sistemas capitalistas han generado patrones de consumo excesivo y, como resultado, una crisis ambiental. Una teología cristiana indígena fundamentada en la reciprocidad nos permite imaginar una economía más simple, una economía moldeada por buena vidaNo se trata de “vivir bien” en el sentido capitalista, sino de una vida plena basada en relaciones sanas. Todo esto se centra profundamente en nuestra relación con la Tierra. No hay buena vida sin armonía. La armonía nos permite, desde una teología cristiana indígena, comprender que todas las relaciones son importantes.

Todas estas relaciones implican una relación con el Creador y con la comunidad creada, es decir, con todos los seres vivos, incluidos los humanos, que forman parte del orden creado. Esto incluye a la Tierra misma e incluso a los ancestros. Por ejemplo, entre el pueblo Guna, cuando nace un bebé, realizamos lo que llamamos la ceremonia de “Mi Primer Árbol”. Las abuelas toman la placenta y el cordón umbilical y los cultivan junto con una semilla nativa; entre los Guna, puede ser cacao, plátano o coco. Esta ceremonia expresa armonía y una profunda teología en relación con la Tierra. El abuelo o la abuela canta, y lo que canta es una expresión de adoración al Creador diciendo: “Hoy, este bebé ha nacido”. Cuando cultivamos la tierra [de esta manera], recordamos que esta semilla plantada nos recuerda nuestra relación de armonía con el Creador. También nos recuerda nuestra relación de armonía con la Tierra.

Nos recuerda que nuestros ancestros caminaron por esta tierra. Nos recuerda nuestra relación con toda la comunidad, la familia cósmica: plantas, animales, todos los seres vivos. Nos recuerda una vez más que este bebé que ha nacido es bienvenido a esta comunidad y que solo cuando las relaciones son armoniosas podemos vivir en armonía. buena vidaBíblicamente, esto se conecta con Shalom-el Shalom de Dios para toda la creación.

Esta armonía nos permite reconocer que cada acción que emprendemos puede tener consecuencias tanto positivas como negativas para el prójimo. El prójimo no es solo el ser humano, sino también la Tierra. Reflexionamos sobre cuál es nuestro papel como comunidad en relación con nuestras acciones hacia la creación y hacia el Creador. Esta armonía que surge del concepto de buena vida Propone importantes enfoques políticos que se materializan en acciones cotidianas concretas. En otras palabras, nos permite reflexionar sobre el equilibrio cósmico. El equilibrio cósmico implica tener claridad respecto a nuestra conciencia ética: cómo nos comportamos con los demás y cómo nuestras acciones hacia ellos conllevan implicaciones teológicas muy concretas. Lo que hago —o dejo de hacer— afecta a los demás. Y esto tiene implicaciones económicas, sociales y políticas dentro de una teología profundamente centrada en las relaciones de armonía con todos los habitantes de la Tierra y también con el Creador.

[Retomando uno de mis puntos anteriores,] para los pueblos indígenas de Abya Yala, y para el pueblo Guna en particular, nuestra relación con los ancestros es fundamental. Los ancestros no son solo un concepto, sino una memoria colectiva. Todo lo que hemos aprendido —cómo relacionarnos con los demás, con el Creador, con Nana y Baba, con la Tierra— proviene de cantos ancestrales transmitidos de generación en generación. Estos cantos permanecen vivos en la memoria colectiva del pueblo, pero también en la memoria de la tierra y, por lo tanto, en la memoria del Creador. Así pues, para nosotros, esta relación con los ancestros es crucial porque no los consideramos ausentes. Permanecen presentes en nuestra vida colectiva.

¿Qué significa esto? Significa que sus recuerdos están tan vivos que, al escuchar sus canciones, los abuelos los evocan. Por ejemplo, pensamos en ancestros como Kikardiyay e Inanadili: Kikardiyay fue una líder que enseñó al pueblo Gunadule a vivir en comunidad; Inanadili, otro ancestro Guna, nos enseñó a cantar (para nosotros, cantar significa vivir en armonía con los demás, vivir en comunidad); Ibeorgun es un ancestro que nos enseñó a vivir dentro de una estructura sociopolítica. Podría mencionar muchos más. Pero estos ancestros permanecen muy vivos y presentes: en las canciones, en las historias, en la historia. Seguimos narrando esta memoria a nuestros hijos porque no es una memoria muerta. Permanece presente en nuestras acciones cotidianas.

En términos bíblicos, por ejemplo, cuando leemos el Evangelio, en particular el pasaje del Monte de la Transfiguración, donde aparecen Moisés y Elías, uno a la derecha y otro a la izquierda de Jesús, muchas personas interpretan el texto de diferentes maneras. Pero para nosotros, como pueblo Gunadule, al leer ese texto, lo entendemos como la presencia de nuestros ancestros en un momento clave de la vida de Jesús. Jesús está viviendo un momento decisivo porque se acerca a la cruz. Y aparecen Moisés y Elías —los discípulos también están allí—, reafirmando su llamado y su vocación. Desde una perspectiva cristiana indígena, al encontrarnos con este texto, nos resulta muy natural recordar que nuestros ancestros permanecen presentes en la vida cotidiana y que reafirman nuestro testimonio de fe en nuestro camino como seguidores de Jesús.

Fe en el camino

Jocabed, ¿cómo se afrontan las profundas heridas de la colonización, especialmente el papel que desempeñó la Iglesia en la supresión de las identidades y espiritualidades indígenas?

Jocabed Solano

Esa es una pregunta difícil porque dentro de nuestras comunidades indígenas todavía existe mucho dolor con respecto al colonialismo, epistemicidioy la supuesta superioridad de ciertos pueblos que se consideran superiores y dominantes sobre otros.

Al mismo tiempo, a través del trabajo de Memoria Indígena, también reconocemos que hay personas, iglesias y misioneros que han realizado una labor hermosa dentro de las comunidades indígenas y que, a través del Evangelio de Jesús, han aprendido verdaderamente lo que significa aprender de los pueblos indígenas y ser evangelizados por los pueblos indígenas en relaciones de reciprocidad.

Debo señalar que existe una gran diversidad de iglesias en Abya Yala. Por lo tanto, al hablar con las comunidades indígenas y con hermanos y hermanas de diversas iglesias, uno se encuentra tanto con historias de terror como con historias que reflejan fielmente el Evangelio de Jesús. Es complejo. Porque, con respecto a las teologías coloniales y las formas coloniales de misión —y quiero dejar claro que me refiero específicamente a esas formas, aunque también reconozco que ha habido otros ejemplos positivos—, para mí el proceso ha implicado una especie de reparación a lo largo del camino, especialmente en mis encuentros con hermanos y hermanas indígenas.

Para mí, como cristiana, el primer paso ha sido aprender a escuchar sin sentir la necesidad de argumentar en defensa de acciones injustificables. El primer paso ha sido aprender a escuchar con seriedad. Y escuchar no solo como el acto de oír, sino como el acto de reconocer verdaderamente que si mi hermano o hermana me dice que una comunidad o persona ha sido herida por una situación, entonces mi responsabilidad como mujer indígena y como seguidora de Jesús es creerle y responder con sensibilidad, no con argumentos, porque no hay argumentos que justifiquen la violencia. Más bien, esos actos de violencia deben ser denunciados.

En segundo lugar, algo que me ha ayudado profundamente ha sido preguntarme qué me dice Dios a través del Otro herido. Desde la perspectiva de las teologías coloniales, uno de los aspectos que más daño ha causado ha sido la discriminación y las nociones de superioridad, que para nosotros están profundamente ligadas a la invasión y colonización llevadas a cabo por España en Abya Yala. Para mí, este camino ha implicado crecer en solidaridad con las realidades que viven los pueblos indígenas.

Quizás pueda explicar esto de forma más concreta con un ejemplo personal. He experimentado muchos procesos de conversión a lo largo de mi vida, y uno de ellos estuvo relacionado específicamente con este tema. Recuerdo haber asistido a una gran reunión de consulta indígena cuando tenía unos veinte años. Estaba allí como estudiante universitaria, con muchas ganas de aprender. Una mujer aymara, de unos setenta y cinco años, se puso de pie y comenzó a hablar a todos los indígenas allí reunidos. Dijo que debíamos tener cuidado con la iglesia evangélica. Dijo que la iglesia evangélica se había convertido en enemiga de los pueblos indígenas porque había participado en el colonialismo, en la violencia contra nuestros pueblos y en la negación de nuestras identidades. Como joven cristiana en aquel entonces, me pareció una revelación, porque yo también era cristiana y no sabía cómo ocultarlo. Recuerdo haber pensado: esta mujer está muy enfadada con la iglesia, y yo formo parte de ella. Sinceramente, ni siquiera quería que la gente supiera que era cristiana porque pensaba que podrían echarme o verme como una enemiga de mi propio pueblo. Pero esa noche me conmovieron profundamente sus palabras, porque me di cuenta de que no había comprendido del todo el colonialismo que habían sufrido las comunidades indígenas. Recuerdo que esa noche volví a mi habitación y oré. Le dije a Dios: «No entiendo del todo lo que está pasando aquí, pero sé que necesito comprender algo que no había visto antes». Recuerdo estar arrodillada allí, llorando y orando, diciendo: «No sé qué me estás diciendo, pero de verdad quiero escuchar tu voz. Y si hay otra manera de caminar, quiero caminar de otra manera».

Esa noche se convirtió en un momento de conversión para mí, porque se me abrieron los ojos a otra historia, una historia que no había escuchado antes ni vivido en carne propia. Recuerdo haber dicho: de ahora en adelante, como seguidora indígena guna de Jesús, me solidarizaré con las luchas de los pueblos indígenas. No buscaré argumentos para justificar la violencia. En cambio, escucharé. Caminaré junto a la gente. Sentiré el dolor. Aprenderé. Y permaneceré con la gente. Para mí, esto tuvo un profundo significado porque abrió la posibilidad de nuevas relaciones. Quizás esto no habría sucedido si no hubiera escuchado a esa mujer aymara de setenta y cinco años que me habló cuando yo era una joven de veinte. Esa no era toda la historia, por supuesto, pero la recibí como la voz de Dios, y creo que hubo una transformación en mi manera de entender al Otro, porque aunque provengo de una comunidad guna, por alguna razón no había tomado plena conciencia del colonialismo presente en las iglesias.

Fe en el camino

¿Cuáles son algunos de los retos y oportunidades para el diálogo teológico entre las teologías indígenas y el cristianismo global en la actualidad?

Jocabed Solano

[Primero,] creo que hoy tenemos ante nosotros una gran oportunidad para escuchar, para aprender unos de otros, para reconocer en el Otro el rostro de Jesús, el rostro de la divinidad en el Otro.

En segundo lugar, creo que es fundamental que pensemos, desde una perspectiva pneumatológica, en cómo percibimos la acción del Espíritu de Vida, el Espíritu de Dios, el Espíritu Santo, entre los pueblos indígenas. Debemos aprender de la iglesia de Antioquía: cuando Pablo llega, se le pregunta si el Espíritu también está presente allí; al regresar a Jerusalén para dar su informe, afirman que sí, que el Espíritu también está allí. Por lo tanto, creo que la Iglesia tiene el reto de reconocer y afirmar que el Espíritu de Vida también se manifiesta entre los pueblos indígenas del mundo.

[Por ejemplo,] creo que el desafío de la historia es muy importante. Me refiero a cómo las historias hegemónicas han producido el colonialismo. Por lo tanto, es importante escuchar las voces de la reivindicación, en este caso, las voces de los pueblos indígenas, porque no necesitamos intermediarios para contar nuestras propias historias. Nosotros mismos, junto con la acción del Espíritu que obra entre nosotros, somos quienes debemos contar la historia de lo que Dios está haciendo en nuestras comunidades. Una de las cosas que hacemos a través de Memoria Indígena es precisamente esto: animamos a las iglesias indígenas, a los hermanos y hermanas indígenas, a contar las historias de lo que Dios está haciendo en sus propios contextos. Creo que esta es una gran oportunidad para participar en lo que Dios está haciendo en su Reino y para trabajar junto con las comunidades indígenas para que estas voces sean verdaderamente escuchadas y tomadas en serio dentro de la Iglesia global como expresiones de la manera en que el Espíritu está actuando en estas comunidades.

[Tercero,] creo que esta es una oportunidad importante para la reparación. Hablamos de salvación, pero la salvación sin reparación no es salvación. Aquí pienso en lo que Jesús nos enseña en el Evangelio de Lucas a través de Zaqueo. Conocen el pasaje, así que no lo resumiré completo, pero ahí hay reparación. La salvación llega a la casa de Zaqueo porque hay un acto de reparación cuando Zaqueo dice: «Devolveré cuatro veces lo que he robado». Si bien creo que muchas veces reducimos la reparación solo a términos económicos, [pero], sí, la dimensión económica importa. Pero también hay reparación relacionada con la memoria, reparación relacionada con la identidad, reparación relacionada con la tierra. Esto se vuelve difícil porque muchas veces estamos muy cómodos, y la reparación implica un costo. Pero seguir a Jesús también tiene costos: costos concretos, acciones concretas, acciones que nos permiten pensar seriamente en cómo podemos caminar de manera concreta junto a las comunidades indígenas. Las iglesias de todo el mundo pueden imaginar muchas formas de reparación. Creo que esto se convertiría en uno de los mayores testimonios de nuestra fe para muchos pueblos indígenas que no creen en el Evangelio de Jesús porque lo han percibido como un acto colonial.

[Cuarto,] creo que la teología debe reflexionar seriamente sobre los valores de los pueblos indígenas, las epistemologías indígenas y las ontologías indígenas, porque esto no es meramente un ejercicio académico. Tiene que ver con una comprensión más profunda de que la forma en que hacemos teología debe transformar nuestras relaciones de poder.

Es fundamental reflexionar detenidamente sobre las relaciones que los misioneros establecen con los pueblos indígenas. La dimensión económica también es importante. Cuando los misioneros llegan a las comunidades indígenas, me pregunto: ¿creamos proyectos porque nos preocupamos sinceramente por las personas? ¿O porque nos interesan las cifras, las estadísticas y los «resultados» que surgen de una lógica occidental, pero que en realidad no empoderan a las comunidades para que realicen el trabajo que consideran mejor para su propio pueblo? Creo que muchas de estas relaciones —entre instituciones y organizaciones que poseen recursos y los pueblos y las iglesias indígenas— no son equitativas. Estas relaciones deben estar impregnadas de una teología de la reciprocidad, de la mutualidad, de formas de relación enriquecidas por otras maneras de relacionarse. Cuando las relaciones son inequitativas, deben ser señaladas y denunciadas porque no reflejan el Evangelio de Jesús. Creo que el Evangelio mismo desmantela aquellas estructuras que se oponen a su esencia.

Finalmente, creo que dentro de estas relaciones de reciprocidad necesitamos mucho más espacio para escuchar las voces y teologías indígenas, para reconocer el trabajo que los pueblos indígenas ya realizan. Como Iglesia global, debemos permitir que las teologías cristianas indígenas nos evangelicen de manera que moldeen nuestra misión y transformen nuestra comprensión y práctica de la misma.

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¿Cómo sería un futuro teológicamente justo para las comunidades indígenas en Abya Yala, y qué papel deberían desempeñar los seminarios, las iglesias, los académicos y organizaciones como Scholar Leaders ¿jugar?

Jocabed Solano

Creo que, al hablar de teología, también debemos hablar de las injusticias epistémicas dentro de los espacios teológicos. Es fundamental reconocer que, si de verdad queremos una teología justa, las teologías cristianas indígenas deben tomarse en serio y ser reconocidas con plena legitimidad teológica. No pueden ser tratadas como una subcategoría de la teología.

A veces, las teologías hegemónicas miran a las teologías indígenas casi con condescendencia: «¡Qué bonito, también hacen teología!». Pero entonces, las teologías indígenas no se consideran dignas de un diálogo genuino junto a las teologías provenientes del Norte, ni siquiera junto a las teologías latinoamericanas no indígenas. La justicia epistémica nos invita a imaginar algo diferente: no solo comer juntos, sino también cocinar juntos. Cocinamos juntos. Preparamos la mesa juntos. Comemos juntos. Ninguna teología es superior a otra.

De igual modo, muchas veces, cuando la gente oye hablar de «teología indígena», piensa inmediatamente solo en el cuidado de la creación. Sí, por supuesto, el cuidado de la creación es importante, pero las teologías indígenas también hablan de soteriología, de pneumatología y de escatología. Obviamente, el cuidado de la creación es un tema transversal en todas estas áreas. No lo niego. Lo que quiero decir es que a menudo se reduce la teología indígena únicamente a «la Tierra». Pero debemos comprender que estas perspectivas son transversales a todas las áreas de la teología porque, en definitiva, una teología cristiana indígena auténtica abarca la totalidad de la vida. Nuestra fe debe estar presente en cada ámbito de la vida.