Por: Juana L. Condori Q. & Jocabed R. Solano Miselis

AMTAÑ ARU THAKHINAKA^[1]

En cierta forma el mundo que a la vez nos parece conocido nos inhibe por los misterios que ella encierra, es ese misterio entre el sonido del viento, el movimiento de las aguas, el follaje de las plantas la que permea nuestro andar prolongado por la memoria que hace eco en cada rincón del territorio que sugiere, que habla. La memoria interpela, la lengua la vivifica, son una suma de experiencias que se tornan en una fuente inagotable de respuestas que se van descubriendo y encubriendo desde el primer instante de nuestra presencia en este mundo que replica aproximándonos a específicos y reales espacios proclives a las cohabitaciones discordantes y nada simétricos. Las memorias tan largas como cortas de los recorridos del sol, los rayos, las montañas, las aguas… se resumen en nuestros encuentros pactados, y estipulados en comunidad para iniciar el yarawi (canto), la amina (el cuento), la mayisiña (la oración), el chaxi (danza de la época de la lluvia), el musiñu (danza de la promesa), regenerando la vida.

A todos los que somos abrazados por una comunidad indígena, nuestra lengua materna y primera lengua es la que regala calidez y sentido a la convivencia familiar. La vida en comunidad aymara,^[2] en términos de relación afectiva, casi siempre reforzadas con la creciente multitud de presencias que se alternan entre parientes biológicos y espirituales. Hermanas y hermanos de la simiente de la tierra conforman nuestro entorno en el que se cuenta y desahoga el alma, por medio de tonos suaves y en el que la voz toma su medida. Se matizan los tiempos en tierras aymaras, llega el juyphipacha (tiempo de la helada), el awtipacha (el tiempo seco), la lapakpacha (el tiempo del sol abrasador), la jallupacha (el tiempo de la lluvia), todos en el thakhi (camino) y desafiantes en la espiral. Tiempos, territorios cubiertos de vida, hermanos y hermanas de la jatha (semilla) es la hora de iniciar nuestra danza, nuestro recorrido por la comunidad con melodías e instrumentos que nos recuerdan exactamente lo que se añora y evoca.

Cuando los pasos presurosos y el corazón irresoluto abandonan la tierra de los ancestros, no asoma a la mente ni la más leve sospecha de las implicancias que nuestras huellas agitan en un territorio tan cercano y extraño a la vez. Una vez emprendido el thakhi (camino), en algún momento se arriba en espacios predestinados ya por casualidad o por providencia para inevitablemente confrontarnos con las diferencias y las displicentes miradas. La conquista de sus promesas, para una vida mejor, se plantea como un auténtico reto que lucha por alcanzar un espejismo que simula infalibilidad. La gran ciudad nos admite sin advertencias ni amenazas, la sutil invitación es su fortaleza, su voz y su relato tienen espadas certeras a modo de discursos que acallan los nuestros.

Un thakhi (sendero), detrás de un ofrecimiento incierto, será narrado por más de uno al igual que en el pasado, un relato que tiene que ver con la plena confianza que deposita un ser humano en la relación y los misterios de un pacto colectivo llamado “ciudad.”^[3] La expectativa por un porvenir que es imaginado diferente y cuya convocatoria encubierta parece imposible desestimar. De ella acaban aferrándose mujeres y varones aymaras tanto de concepciones arraigadas como de aquellos escépticos a las creencias de su pueblo. En un clima donde el vínculo de grupo se hace importante, concebir la identidad como elemento unificador de opuestos es sustancial cuando el medio nos desarma y equilibra a la vez sin previo aviso.

Ser aymara, y vivir la experiencia de serlo se matiza generación tras generación con el destello y la penumbra que proyecta una sociedad clasista y discriminadora. Sociedad que tiene en mente un ideal de ciudadano, ideal en el cual no se tiene cabida ni esperanza de ser incluidos a no ser que tomemos semejanza en cuerpo y alma a la aspiración pretendida. En cierta forma se lo acaba logrando, la escuela y las instituciones superiores de “formación” esperan por nosotros para hacerlo por nuestros padres quienes permanecen expectantes frente a la ilusión y la apariencia de lo nuevo, lo extraño, del ofrecimiento de las ciudades. En ellas el legado de nuestras raíces, que en otras circunstancias habría sido rica y genuina para el disfrute colectivo, ya no conservan su validez, la habían devaluado por cientos de años, habían hollado las voces, con ella el silencio de la memoria, el dulce empalme de la palabra con los sonidos del territorio: el liqi liqi de las aves, la ch’aqa de las aguas, la suxa de la lluvia, la tha del viento, cada una abrazada por la pachamama (Tierra madre)^[4].

La Pacha (tiempo) corre inexorablemente en su ciclo, y las nuevas experiencias se van sumando una tras otra, complejizando la presencia de nuestros pasos y la ausencia de nuestras voces con esencia a jaqi aru (la lengua de nuestra gente). Los cambios minan nuestros hábitos y estilo de vida iniciales pero no logran aún atravesar la recia esencia de nuestras raíces, profundidad que resiste a ser transformado. Los vínculos que nuestros padres y madres sostienen de manera permanente con la familia extensa de la comunidad madre a través de los afectos y la lengua en plenitud los aplacan. Por excelencia los recesos escolares y laborales son el momento en el que nuestros juegos y caminatas de añoranza en el territorio se concretan. Nuestras conversaciones, en medio de la fluidez y los sonidos incondicionales junto al calor de sol y el viento se reaniman, para dejar atrás aunque de momento, las rígidas diferencias de estilos de vida cotidianas que llevamos. Se desafía la omisión que las posibles e implacables miradas de desaprobación legalizan.

Desde tiempos prehispánicos las comunidades del Abya Yala llevan dentro un espíritu que cuenta el encuentro con nuevos espacios, que grita y da certeza de un pronto encuentro con la satisfacción de una necesidad concreta en el itinerario que recorre inspirado en el ciclo de la vida agraria, en los tiempos de la pesca, en las oportunidades para la recolección. El sistema de manejo del territorio y sus bondades, el intercambio con pueblos vecinos y amigos son evidencia y certidumbre.

Una machaq marka (nueva tierra o pueblo), en tierras altiplánicas, siempre constituye esperanza que augura vida, que inaugura la convivencia plena, sin negar la existencia del waña pacha (tiempo seco), mach’a pacha (tiempo de escasez) y el ch’amak pacha (tiempo de la oscuridad). Nuevo territorio que constituye extenso centro urbano, ciudad cargada de luces y tinieblas propias que inspiran y a la vez devastan la estima del más aguerrido de los mortales que osa cruzar sus fronteras.

El imaginario urbano de la clase media apostada en estas ciudades suele sostener que los indígenas somos dados a las fiestas, de habla arcaica, pensar obsoleto y marginal porque no otorgamos la importancia esperada a los conceptos de urbanidad y progreso de la capital. En esta trama, y a pesar de contar con la “imagen” de representantes en las esferas de gobierno y una aparente y artificial participación indígena en el plano económico y político, el visitante de inmediato da cuenta de una segmentación del ciudadano de primera, segunda y tercera clase. Lo paradójico es que pese a los avances en el reconocimiento de la importancia de nuestra participación, la aparente aceptación de las lenguas indígenas, el intento de hacer vigente sus procesos jurídicos y educativos, la situación actual no es tan distinta, un contrasentido se instala en la praxis^[5].

En la vida cotidiana, la subordinación evidente de nuestros hermanos y hermanas se traduce en su inserción laboral en tareas modestas, nada deseables y de poco prestigio a la mentalidad urbana (limpieza, aseo, servicios domésticos, construcción) cuyo esencialismo, reputación y mística civilizadora sindica lo aymara con lo inculto y caótico. Debido a intercambios frecuentes como éste, producto de la constante migración, la dimensión ideológica de la hegemonía socio-cultural se convierte en opresor, absolutista y dominante, vitalizando una atmósfera de antagonismo que ceba la explotación, la discriminación y la exclusión con todas sus secuelas. La reproducción de la ideología dominante deja en suspenso la apuesta por la vida, la esperanza y la justicia para los oprimidos y sometidos de los sistemas imperante. Un paradigma seccionado en castas y particularidades raciales negó y niega aún toda posibilidad de conexión y diálogo transparente entre realidades, dando paso a la consolidación de una supuesta inferioridad de nuestros pueblos, denominado hoy indígenas.

Una vez internalizada la ideología dominante, de manera particular entre los/las jóvenes y adolescentes, somos orillados a negar nuestro origen, sentir vergüenza de ella, desconocerla y finalmente olvidarla. Esta internalización repercute de manera profunda en nuestra suma qamaña (convivencia plena), en las manifestaciones más fundamentales que tiene que ver con nuestros valores, ideales, creencias y lengua. Puntualmente, es en este eje dominante en el que se mueven los sistemas educativos, religiosos y del desarrollo que afirman y reafirman lo maligno, anárquico e incoherente que parecen figurar nuestro caminar en la suma qamaña, el sendero que señala nuestra convivencia. Una perspectiva occidental, cuyos preceptos acabados y discursos cerrados hacen que se forje una relación desigual y nada semejante al que plantea el horizonte de los pueblos oprimido y excluidos. Es más, la falta de consideración y atención a las concepciones ancestrales de nuestras comunidades por parte de nuestras propias organizaciones, como instancias comprometidas con las causa de nuestros pueblos, acaban originando una especie de confusión y división por cuestiones político ideológicas, religiosas y prácticas nada éticas que van debilitando el sentido comunitario de nuestros pueblos.

AMUK SARNAQAÑA^[6]

Una de las manifestaciones de la vida de nuestras comunidades, de las muchas que reporta su vivencia y que queda silenciada en todos los espacios públicos y a poco del privado, es el jaqi aru (lengua de la gente). Años atrás, pronunciar la lengua materna y primera lengua constituía un sinónimo de deshonra y humillación, como por efecto natural los espacios públicos se tornaban en una invitación al amukt’a (silencio), inhibiendo su ajayu (espíritu), arsu (sonido) y amuyt’a (significado). De manera sutil se acaba encubriendo la violencia lingüística con un contenido racial profundo. Por hoy las leyes hacen soporte de su vigencia, sin embargo tras haberse minado profundamente la autoestima de sus hablantes y con ella la memoria de sus raíces, se ha afectado la lealtad lingüística de los mismos. El trabajo colectivo nuestro en su reproducción y restauración se presenta como la más realizable. La respuesta nuevamente anida en los rincones del territorio, en los corazones de los achachilas (abuelos) y awichas (abuelas) narrando nuestra manera de ser y concebir la vida. En suma relatando y transmitiendo nuestra historia con la agudeza del ajayu (espíritu) y el repertorio de nuestro aru qamasa (lengua viva).

Actualmente las normas legales al nivel del estado y las predisposiciones de buena voluntad no han logrado transformar la práctica concreta. Las lenguas de nuestros pueblos, todavía son parte de ese mundo muy íntimo, subordinado y clandestino en cualquiera de los espacios de la vida colectiva de mis hermanos y hermanas en los pueblos, en las márgenes de las ciudades y en las calles de los centros metropolitanos. Los mensajes y escritos de los textos en la interpretación de sus intermediarios, no exhalan la eficacia del lenguaje metafórico exuberante y fértil que emana de los labios de nuestras madres y padres. Nuestro jaqi aru (lengua) tanto en casa como en comunidad es más que una simple herramienta de expresión y comunicación, con ella se ama y ampara el mensaje para las generaciones venideras. En nuestra tayka aru (lengua madre) todo es acertado y apropiado mientras existe jakuña (respeto), munasiña (sentimiento) y amuyt’a (pensamiento) con el que nos construimos diariamente.

Nuestro jaqi aru (lengua), representa la dimensión de nuestra propia y genuina vida confinada, por ahora, a la humedad de lo oculto, ahí donde el caudal de nuestra herencia enmudece a pesar de su autenticidad y generosidad. En las escuelas y hogares de nuestras comunidades se enseña en la lengua hegemónica (español), con escasos servicios bilingües, servicios que continúan transmitiendo parte de una cultura ajena a nuestra manera de vivir. Si la justicia y la equidad cubren todos los planos de la aceptación y de existir las instancias en nuestros pueblos, los convocamos para confirmar la legitimidad de este legado a la luz de la verdad, el compromiso por la vida y la justicia para los hijos e hijas de estas tierras.

La lengua es aromática y profunda, cubre de amor y esperanza al hermano y a la hermana del camino, lejos del estigma atribuido por propios y extraños. Al dejar de dialogar con los colores y sonidos nuestros, el destierro se hace voluntario y con ella la nostalgia se eterniza ampliando nuestra soledad. El jaqi aru, palabra hecha voz, nace desafiando las fronteras que dictan los preceptos humanos para restituir la dignidad que dogmas displicentes nos arrebatan. Restaura para hacernos parte de la vida del territorio sagrado, para referir nuestros andares que se evocan en nuestras thuqhuñas (danzas), jaylliñas (cantos), aminas (relatos)… en las colinas y las peñas.

En la medida en que la hegemonía de una cultura se haga presente sobre otras y no se hayan resuelto sus impactos, el arxayawi (discurso) de nuestra lengua, el ajayu (espíritu) de nuestro habla, permanecen también doblegados y reducidos tanto por los que sostienen la hegemonía como por los subordinados. El conflicto que debemos encarar seriamente los hablantes, es el silencio cómplice y el poco esfuerzo que hacemos para infundir vitalidad al legado que transmite nuestro sarnaqawi (historia). Se sostiene, cual quimera, que la lengua hegemónica nos brinda la oportunidad de incorporarnos a la sociedad global y posibilita nuestra movilidad social, no obstante este mismo evento nos interpela acerca de nuestra sarnaqaña (andar), arxayaña (hablar), jaylliña (cantar), thuqhuña (danzar) por el territorio cual responsabilidad genuina que resiste, describe, expone, y sustenta nuestra existencia.

Los argumentos descritos no hacen más que escenificar tiempos profundamente reveladores del sufrimiento y el dolor encubiertos, incluso en tiempos concebidos como prodigiosos en la manifestación de las espiritualidades y las lenguas de nuestros pueblos. Para el hermano y la hermana que siente, piensa y relata su espiritualidad ancestral es el espejo a través del que reconoce el modo de ser de un mundo con posibilidades propias. En ella los senderos de la memoria vigorizan la vida, la fraternidad de los humanos con el territorio que cobija, la reciprocidad con todo lo que habita y agita la vida en ella . Esta es nuestra sarnaqaña (historia) que hace que creamos y anhelemos una transformación que multiplique las aminas (narraciones) inspiradas en nuestros achachilas (abuelos) y awichas (abuelas) llenando los campos de vida tras el tiempo lóbrego, un pachakuti (el retorno de una tiempo nuevo al presente) que muestre esperanza, regeneración.

Nuestras comunidades están siempre preparadas para recibir la medicina reconfortante de la palabra vital de la renovación. La armonía, el equilibrio y la prodigalidad de la pachamama (madre tierra) inspiran y hacen disfrutable los frutos que de ella manan; sanan las enfermedades del cuerpo y las del espíritu; narran la plenitud de la creación metafórica de la jakaña (vida), jiwaña (muerte), yanapt’a (solidaridad) y el qhana aru (palabra viva).

CANTANDO EN LA HAMACA

Hijita, ¿escuchas el cantar de Baba y Nana? ¿Dónde abuelita? ¿Dónde? Hubo un momento de silencio que fue interrumpido con el cantar de la abuela: Baba y Nana (Gran Padre/Gran Madre) jugaron con la tierra y formaron hermosos colores. Las flores, las plantas, los animales, les dan unos matices de colorido especial. Los árboles al sentir su presencia a través del viento se mecen, los animales al escuchar sus pasos cantan. Cuando escuchas a las aves, oyes el cantar de Baba y Nana. Cuando vas al mar y ves los peces o delfines nadar y saltar, están danzando porque celebran el cantar de Baba y Nana. Y cuando una mamá gunadule le canta a su hijita, allí hijita, allí, está el cantar de Baba y Nana.

Los gunadule somos hijos e hijas de esta tierra en Abya Yala, nuestro nombre habla de quienes somos. Cuando la comunidad gunadule ancestral creó la lengua, pensó en su relación con Nabgwana^[7]. En ella llevaba escondida el significado de nuestra esencia; los sabios al cantar usan la palabra gungidule de allí viene nuestro nombre gunadule. Guna-gi-dule que significa: Guna significa superficie de la tierra, gi es una expresión funcional locativa, es decir, indica, localiza. En este caso nos indica que los Dule están en la superficie de la tierra. Dule quiere decir “persona”, “ser vivo” y le significa sabio.^[8] Pero si nos vamos a un significado más profundo quiere decir que nuestra sabiduría procede de la tierra, porque somos parte fundamental de ella, sin ella no somos nada, porque ella es nuestra propia memoria. Desde esta memoria que está presente en las ceremonias, metáforas, símbolos danzas, pinturas, que siguen impregnadas en los territorios, en las plantas, los ríos, la tierra, animales, el mar y más… nos vemos a nosotros mismos reflejado en ella y les decimos hermanas y hermanos a los seres vivos que viven con nosotros en esta comunidad a la cual pertenecemos.

La lengua que es una de las tantas maneras como nos comunicamos, expresamos la diversidad, la sabiduría, el amor que se sigue cantando en el Bad an Nan Igala^[9] (El camino del Gran Padre y de la Gran Madre), sistema complejo y extenso de tratados gunas, expresados mediante un lenguaje y una lógica muy propio de nuestro pueblo. Abarca desde la tentativa de explicar a Baba y a Nana, la creación del universo, hasta la definición del ser humano y su papel en el camino y desarrollo de la madre tierra. Estas memorias son transmitidas de generación en generación a través de relatos cantados en el onmaggednega (casa de congreso). Y desde allí nos alimentamos con la savia de los árboles. Nuestras raíces se fortalecen cuando excavamos en las profundidades de la espiritualidad gunadule.

Abadio Green comenta que “En la lengua gunadule está el depósito de la sabiduría de nuestro pueblo.”^[10] Nuestras memorias están impregnadas  de la sabiduría milenaria. En ella está la raíz de la esencia que da vida a nuestra cosmovisión, nuestro “ammar daet” nuestra manera de comportarnos. Se expresa con esta máxima de los gunadule la vida en comunidad. El entretejido que existe entre la lengua, memoria y espiritualidad se expresa en poesía. Metáforas llenos de colorido están en el canto milenario, pero también en la mola (arte y forma de comunicación de la mujer gunadule). La comunidad gunadule, al crear la lengua, escondió en ella el significado y significante donde radica la fuerza del ser gunadule. En otras palabras en el dulegaya (lengua gunadule) se guardó un tesoro dentro de cada palabra como enigma de nuestra espiritualidad.

Para entender mejor lo que intentamos comunicar, usaremos un ejemplo que nos muestra Abadio Green: ¨Nabba El nombre de la Tierra viene directamente de sus padres creadores Nana y Baba. Na significa totuma, pero al duplicar la misma palabra na na significa “madre”; ba (ali) indica que va acompañado que “vino con alguien”; entonces nabba en términos generales vendría de las palabras: nanba ali “vino con la madre”, este nombre está indicando claramente que la Tierra vino de la Madre, del vientre de su Madre grande, donde nació y se formó la vida de la tierra, por eso la Tierra también es Madre.^[11] El nombre de la tierra es la esencia de Nana y Baba, es el amor infinito de los creadores de su obra maravillosa y perfecta; es la suma, la complementariedad de los creadores, por eso su nombre no podría ser de otra manera, Nabba, que es la unión de NanaBaba (Padre y Madre). Desde su creación la Tierra fue un ser privilegiado, extraordinario, porque ella es huella, presencia perenne de sus padres, Nana y Baba.

La lengua tiene el poder y la fuerza para formar y desformar un pueblo. En ella radica el contenido epistemológico y pedagógico del ser de una nación. Por eso cuando hacemos referencia a nuestro anhelo de que nuestra lengua perdure, no solo pensamos en el hecho de hablar y entender la lengua indígena como forma de comunicación entre los que hablan dicha lengua; sino que trasciende más allá, nos conduce a reconocer el significado de la herencia espiritual que guarda cada palabra que conforma nuestra lengua porque en ella está la revelación de nuestra espiritualidad expresándose en la vida en comunidad, entre nosotros como personas y todo los seres vivos que habitan en nuestra choza común y más allá.

CANTOS QUE CONSTRUYEN LA CHOZA

En una comunidad gunadule en el onmmaggeneggad se escucha el cantar de un abuelo, el relato dice lo siguiente:

Nuestros abuelos pensaban en Baba y Nana cuando comían, cuando bebían, cuando iban de caza, cuando sembraban. Los abuelos construyeron así la comunidad sobre la madre tierra. Los abuelos construían su choza. Tenían buenas chozas, pero sin orden, sin la forma compacta que tenemos hoy. Entonces Ibeorgun^[12] enseñó a los ancianos a construir mejores chozas, a definir bien todas las partes que la constituyen, a darles su identidad. Buwar^[13] llamó al palo que se coloca en el centro de la choza, macizo, recto, difícil de pudrirse, pesado para que lo levante un solo hombre. Uusor^[14], denominó al palo donde reposa el nagubir de los extremos. Nominó baggu^[15], nagubir^[16] a otros palos que permiten ser verdadero buwar al poste central. Esos palos menores mantienen al buwar, lo sostienen; dan solidez a toda la choza. El palo fuerte debe apoyarse sobre los más pequeños para que el más fornido dé fuerza a los más débiles y, a su vez, tome de ellos su vigor y su estatura. Cuando coloquen ustedes –decía Orgun– el buwar a la mitad de la choza, usen el isberwala para el dior^[17]. Dior es un palo corto y no muy grueso que se coloca horizontal en la punta del buwar, fuertemente amarrado, y sobre este pequeño palo se unen otros palos largos (magged). El palo pequeño, dior, recibe el peso que recae sobre el buwar, y lo equilibra. » Tenemos que conseguir el sargi, el vigoroso bejuco. Sólo cuando asentamos –proseguía Orgun– el buwar con todos los detalles, esos pequeños y grandes palos toman su valor, y comienzan a ser verdadero buwar, verdadero dior, verdadero magged. Cuando tallamos y damos forma a esos palos es cuando vamos a tener una buena choza, una buena protección, una buena seguridad de la familia –decía Orgun a nuestros viejos. Los palos conversan entre sí. El palo fuerte, el potente buwar, dice a otros palos amigos suyos: ‘Yo no puedo solo. No puedo sobrellevar, solo, el peso de toda la choza. Soy fuerte, pero ustedes son quienes me dan su resistencia, su flexibilidad y me las dan para mantener toda la choza, toda la casa, para que la choza no se la lleve el viento, para que el temblor de tierra no la desbarate. Por eso necesito de ti, dior, aunque seas el más pequeño; necesito a magged para que me ayude; el amigo saderbir también me va a dar una mano. Todos necesitamos la mano de todos. Solamente en la unión de nuestras fuerzas vamos a hacer felices a quienes van a dormir debajo de nosotros. Yo doy la mano al dior; éste, a su vez, da la mano a magged; magged ofrece su lomo a saderbir^[18]; y así todos. Todos vamos a necesitar del sargi. El sargi nos va a unir, nos va a ligar para que no nos vayamos cada uno por nuestra cuenta. Los palos fuertes tenemos la necesidad de otros pequeños. Cuando todos quedamos unidos por el sargi, el gran bejuco, cuando nos sentimos unos pegados a otros, estamos en capacidad de sobrellevar el peso de sosga^[19] que viene a cubrir nuestros huesos. No podemos permitir que uno solo lleve todo el peso, aunque sea más fuerte. Todos tenemos que sobrellevar el peso de todos. El peso que me hace buwar, el peso que les hace dior, que les hace magged, que les hace garbuba^[20]. Todos unidos nos tenemos que defender contra la agresividad de los vientos, contra los temblores de tierra que nos van a sacudir. Basta que uno solo de nosotros no quiera llevar la carga, para que toda la choza se destruya, se derrumbe. La choza, la casa es de todos, de todos los que ponemos los hombros para mantenerla firme.^[21]

Este canto lo escuchamos frecuentemente en las comunidades y son sustento de la vida comunitaria de nuestro pueblo. La narrativa es cantada en la lengua gunadule, el sonido ancestral es escuchado en la casa de congreso, estos cantos están llenos de metáforas, poesía que en el día de hoy sigue dando organización social y política a nuestro pueblo. Cada persona, ser vivo en la comunidad gunadule es importante sin ella no hay comunidad. El palo pequeño al que se le denomina dior y el palo fuerte al que se le llama buwar, no pueden construir la choza solos, solo hay choza sí los palos se comunican y trabajan juntos. Es en esta interacción y diálogo entre el uno y el otro que el pueblo se fortalece y nuestro círculo se integra mucho más. Si entendemos la importancia de este valor y trabajamos juntos por nuestra nega (choza) podremos vivir en armonía y equilibrio no solo entre los humanos si no con todos los seres vivos; los animales, las plantas… Es en este sistema de relaciones que aprendemos de Nabgwana (Madre Tierra). Estos relatos no quedan estáticos, sino que van cobrando vida en el transcurso de las épocas. Y siguen siendo pertinentes para distintos momentos.

COSIENDO LOS TEJIDOS DEL CANTO

Cada tejido que se narra en nuestros pueblos en Abya Yala, es una colección de saberes de nuestras memorias. Desde niña escuche, vi, toque, olí, los distintos relatos de mi pueblo. Fue en el vientre que escuché por primera vez la voz de mi madre mientras me cantaba esperanza. Ella y yo nos unimos a través de su canto. Así como la tierra une su voz cuando alza su voz a Nana y Baba. El canto relataba el deseo de la comunidad gunadule. Hagamos fiesta ha nacido una niña, que suene la maraca, que los pies estremezcan la tierra. Que la danza y la música expresen lo grandioso que es el papel de la mujer gunadule en la comunidad. Mientras seguía creciendo vi como mis abuelas cocían sus molas, mientras escuchaban cantar a los saglas en el ommagennegad. La mola y los relatos se mezclaban para darnos nuevas propuestas de vida, estás molas que expresan el misterio milenario de la cosmovisión y son compartidas de generación en generación con sus hijas e hijos, con sus nietas y nietos. Es así como el más pequeño hasta el más adulto escuchamos nuestras memorias. Estas voces que se escuchan en distintos espacios de la comunidad, re-crean una polifonía de melodía que nos invitan a re-imaginarnos la comunidad de los gunadules en constante búsqueda del buen vivir.

Y en esa búsqueda se realizan constantes encuentro de diálogos con la comunidad y entre los líderes de diversas comunidades gunadule. A partir de uno de los encuentros me gustaría namagged (cantar) con mis ancestros.

Canto realizado por: el sagla, Manuel Smith.^[22]
Relato: Ibeorgun^[23]
Fecha: 3 al 5 de abril del año de 1989
Lugar: Usdub.

El Argar^[24] Miguel De León comenta, “las enseñanzas de Ibeorgun son enseñanzas que nos dan fuerza para proseguir en el camino de definir nuestra identidad.”^[25] ¿Quiénes somos los gunadule? pregunta existencial que se ha hecho y que se sigue construyendo con la participación de todas y todos. Cada individuo que pertenece a la colectividad debe dialogar, allí está el énfasis, los palos o bejucos son capaces de participar, no hay nadie menos o más importante que el otro, nos reconocemos como sujetos entretejidos por nuestra memoria en común y nuestra relación que nos invita a vivir en armonía con y en el cosmos. Nos consideramos hijos e hijas de la tierra, nos consideramos hermanos y hermanas de todos los que viven en esta choza común.

El Argar Rafael Harris, señaló, “Debemos vivir como hermanos. ¿Y qué es lo que se manifiesta ahora? división que es el más grande enemigo que debilita nuestra estructura social.” ^[26]

¿Cómo vivimos en comunidad? Es una pregunta continua que se hace el pueblo gunadule. Aprendemos a vivir juntos observando cuidadosamente a Nabgwana. La vida se alimenta de la contemplación de los animales, las plantas, los fenómenos naturales, los astros, las piedras, las aguas, el fuego, el aire. La mayoría de nuestras danzas fueron diseñadas desde esta admiración y respeto hacia los otros seres vivos que viven junto en esta choza.

Por otro lado los cantos al ser cantado se actualizan de acuerdo a la realidad que el pueblo vive a nivel local, regional e internacional. Se invita al pueblo a reflexionar sobre lo que acontece. Porque el canto apela a la realidad social del pueblo, por eso siguen siendo relevantes en la actualidad.

El argar Gilberto Arias, menciona: “Orgun nos trajo los conceptos de bulaled, de gwamaggaled y de gwenaddigwaled como fundamentos de una organización social fuerte.”^[27]

El argar Miguel De León aseveró, “Orgun no vino solo, vino acompañado de Giggadiryai. Y ella vino a aconsejar a nuestras ancianas. Orgun como Giggadiryai se empeñaron a organizar al pueblo.”^[28]

Los fundamentos de la organización gunadule se encuentran explicadas en esta vivencia, bulaled (entre todos, juntos, unidos), gwamagged (consolidar), gwenaddigwaled (hermandad). Esta nos manifiesta que sin la unidad, no podemos convivir unos con otros en esta choza común. Pero esta unidad no es homogénea es diversa, no es unidad porque todos somos iguales; si no porque todos contribuimos desde quienes somos siendo la mejor representación de nuestro yo colectivo, es el bulaled (entre todos).

Y este sentido de comunidad se hace referencia a la generosidad al compartir con los demás el alimento, al construir las chozas donde habitamos es fundamental como parte de la ética de la vida del gunadule y solo allí podemos reconocernos como personas que cumplen los consejos de Nana y Baba. Pero también la participación de la mujer, porque para el pueblo gunadule hay una dualidad intrínseca entre la Gran Madre y el Gran Padre, que se expresa en la relación de la mujer y el hombre en la comunidad. Por eso si hablamos de Ibeorgun, también necesitamos reconocer el papel de Giggardiryai.^[29]

El sagla Argar Armodio Vivar dice: ¨Nuestros abuelos y abuelas recibían la enseñanza en el hogar, aprendían a tejer abanicos, a coser molas…Por lo tanto crecíamos bañados de sabiduría¨.^[30] Las madres gunadule les cantan a sus bebés desde que nacen canciones de esperanza que van formando la identidad. Ellas componen los deseos que quisieran ver en sus hijas e hijos creando en ellas y ellos una vocación para la vida. En la casa de congreso se escucha el canto de los saglas (líderes) y en la comunidad es muy frecuente escuchar a los inadule (persona que conoce las plantas medicinales) cantando a la hora de curar. En el silencio al entrar en los galus( tierras sagradas en territorio gunadule), se aprende a respetar a las plantas.

“Mi abuela me decía “Si quieres aprender a oír las memorias de nuestros pueblos, debes aprender el arte de escuchar con todos los sentidos. Debes aprender escuchar la voz del viento, las voces de los libros sagrados (las plantas), el eco de la tierra”.

El sagla Paulino González, comenta, “Hemos notado que el símbolo de nuestra organización es la forma interna de la misma choza, cada parte se complementan y se necesitan.”^[31] La choza tiene diversos palos, cada uno representa una parte fundamental de la comunidad. El significado de cómo está construída la choza y la misma choza con todas sus partes tiene una explicación de la construcción política guna, como también de su espiritualidad. Los relatos no solo se cantan; si no que los símbolos son importante en la pedagogía gunadule. El propósito de narrar no es de entretenimiento sino es un acto puramente político y religioso. Se relata para que las nuevas generaciones no olviden, de dónde venimos, cómo hemos han caminado en el tiempo hasta hoy, las luchas de nuestros los abuelos, y la importancia de nuestra la identidad como señal de resistencia en una sociedad que quiere imponer sus normas de vivir la vida. En el fondo se escucha esta expresión: “¿Cómo te lo canto de tal manera que no lo olvides?¨ ^[32]

Estos relatos tienen elementos profundamente espirituales y, quienes los cuentan, no son cualquier persona sino son líderes que se han preparado con el conocimiento y sabiduría de la educación gunadule. Han estudiado los tratados, los cantos, los símbolos., Conocen la lengua de los sabios, además de todo lo relacionado con la madre tierra, medicinas naturales entre otros temas.

El Argar Armodio Vivar dice: ¨Las celebraciones colectivas de las ceremonias como la inna (chicha) fortalecían a nuestro pueblo¨.^[33] La concepción del mundo y de la vida de los gunadule se elabora sobre la base de los ritos y ceremonias. La inna (chicha) se realiza cuando una niña se desarrolla hay dos momentos. La primera se llama inna-mutiggid, inicia cuando la niña tiene su primera menstruación, ella es encerrada en una surba o habitación de baño por el tiempo que dure el periodo menstrual y será bañada y aconsejada por las mujeres de la aldea. Al terminar se hace una fiesta que reúne a la comunidad. La segunda ceremonia de pubertad, inna-nuga y aquí la señorita recibirá el nombre que usará por el resto de su vida. Los especialistas en rituales que dirigen la ceremonia son los hombres de la flauta, llamados Gandurgana, los que entonan una canción durante todo el día y la noche. La inna se consume de forma ceremoniosa, se sirve a pequeños grupos de hombres y mujeres; quienes saludan a los especialistas rituales y al público antes de tomar el contenido de sus totumas. Además, en el ritual se danza, se narran cuentos ancestrales y se tocan flautas; ya que la música es un elemento espiritual; cada aspecto del ritual, según los integrantes de la comunidad, ayuda a fortalecer los lazos de unidad entre los miembros de la comunidad. Por eso la invitación del sagla Argar es recordar, traer a la memoria nuestro caminar ancestral para que al rememorarlo seamos apelados e invitados a vivir como hermanos y hermanas.

El canto de Ibeorgun provoca distintas interpretaciones y reflexiones de acuerdo a la vivencia de la comunidad, porque el canto no está domesticado si no que aunque es de carácter oral, se actualiza según la realidad de la comunidad. Cada canto es cantado en dulegaya (lengua gunadule). La lengua de los hijos e hijas sabios quienes aprenden a vivir de su relación con la Madre Tierra.

CONSIDERACIONES A LAS NOSTALGIAS Y MEMORIAS DE NUESTRAS LENGUAS.

Se puede aseverar la subsistencia y presencia de una memoria gunadule, wiwa, aymara, quechua, misak, wayú… congruente y eficaz, manifiesta en las vivencias de la comunidad, siempre nutrida y vigente en las tradiciones y recreaciones culturales. Sin embargo, éstas permanecen ocultas y encubiertas, muchas señaladas de vetustas, primitivas y otras tantas sujetas a censura e indiferencia. Existe entonces, una configuración ideológica que necesita ser repensada desde los protagonistas y sus espectadores en correspondencia con la legitimidad que nos asiste al ser llamados habitantes de nuestras tierras.

La fraternidad vigente de la comunidad con el territorio sagrado, creando y recreándose continuamente, es el escenario por excelencia que vitaliza la memoria. El territorio nos congrega para bregar y tomar el color de nuestro auténtico rostro con la sinceridad y luminosidad de nuestra propia historia, lengua y manera de ser, sentir y vivir. El conflicto es que de manera progresiva muchas de estas historias, que son la vena de nuestras comunidades, amparados por sus lenguas son ignorados y con ella inmolados por una sociedad que niega apertura a las implicancias de una pluralidad que desafía los totalitarismos creídos como apropiados para todas las sociedades.

Las miradas externas han experimentado y experimentan encuentros y desencuentros con nuestras comunidades ya sea en las ciudades o en los propios territorios frecuentados por ellos. Ante las miradas acuciosas, sostenemos una cierta lealtad a nuestras raíces y por el otro proclamamos cierta adhesión al desarrollo y al progreso que proponen los gobiernos de turno. Por su lado, los agentes sociales de las instituciones caritativas anquilosados en posturas ortodoxas y dogmas intocables, acaban exteriorizando desconfianza y juicio sobre los usos y costumbres de nuestros pueblos y cuanto más las relacionadas a las expresiones de fe y espiritualidades de nuestras comunidades madres. Y desde luego, estas aseveraciones son sostenidas en diferentes ámbitos, con mensajes agudos que nos dan a entender que nuestra historia, canalizada y puesta en vigencia por la memoria de nuestros pueblos, en su totalidad constituye un pasado que debe ser superado. Una identidad con un único proyecto que desdeña y prescinde de nuestras comunidades desvanece la oportunidad de una fortaleza solidaria entre hermanos y hermanas que cohabitan, dialogan y narran juntos sus experiencias. Nuestras vivencias, también son vivificantes y esenciales para al crecimiento, madurez y esplendor de la convivencia plena en un territorio compartido.

Nuestras comunidades otorgan, de manera humilde, solidaria y con generosidad la riqueza de conocimiento en el habla cotidiano como expresión silenciada. Existe plena conciencia de que el uso y la promoción de nuestras lenguas rebasan la simple versión y traducción de la ideología dominante, de esa ambiciosa “razón civilizadora e individualista” que bebe de una fuente tradicional euro-centrista. La señal diferenciadora, en medio de esas pretensiones, es la puesta en plataforma actual de una lógica de oposición tendiente al equilibrio lingüístico, que permita dialogar y narrar con la misma oportunidad en medio de cualquier colectivo humano, el habla en medio de diversas tradiciones, el diálogo de las creencias frente a los otras, o del mundo occidental de cara al mundo ancestral de los pueblos del Abya Yala.

Conciliar nuestras diferencias sin ignorar sus raíces y orígenes apunta en el horizonte como un pedido inmediato de las voces silenciadas. Urge que la indiferencia no llegue a apropiarse de todo lo que tiene vida, la indiferencia mata toda esperanza, ya nada trasciende y nuestras lenguas se apagan y agonizan con ella. Pero en medio de esta indiferencia los pueblos indígenas del Abya Yala seguimos resistiendo en medio de luchas, revoluciones, ceremonias, nacimientos de niñas y niños y mucho más. En lugares y de maneras inimaginables, todavía se pueden ver y escuchar el canto y grito de la libertad en el rostro de hombres, mujeres y en el rostro de la niñez del Abya Yala.

Revolución Dule tiene rostro de niña, tiene rostro de mujer^[34]

Nunca olvidaremos, este sonido. El sonido del morbeb (caracol) de un 25 de febrero de 1925. Rostros pintados con nisar (achiote), en señal de lucha.
Los urigan ( guerreros gunas), estaban
listos para defender nuestra identidad.

¿ Cómo olvidar aquel día de febrero de
1925? Cuando nuestras abuelas y
abuelos resistieron a las amenazas del
gobierno colonial; de arrebatarnos lo
que por siglos habíamos cuidado,
nuestra dignidad.

En un lugar oscuro
en una comunidad gunadule, se escucha la
voz de un policía: “No hablen en su lengua, no se vistan con mola (arte y
blusa que usa la mujer guna), no
practiquen sus ceremonias…” Es hora que el salvaje sea civilizado”.

Pero justo a esa misma hora; se escuchan otras voces que decían, es hora de recordar
nuestros relatos, de aquellos guerreros que desde la época de la conquista han luchado por
conservar nuestra identidad. Y mientras los hombres se preparaban para la batalla.

En una choza gunadule, una niña de 11 años confeccionaba la bandera de la revolución dule. ¿Quién se imaginaría? que el arte de esta niña, sería el símbolo emblemático de la lucha de la nación gunadule.

Mientras gritaban las mujeres, los hombres, ¡Que viva la revolución dule de 1925! Waga Ebingili.
María Colman gritaba en su mente y corazón a través de su arte ¡Que viva! Ese día, el día que jamás olvidaremos.

Aquella niña se unió al canto de nuestras abuelas y abuelos, para recordarnos
que nuestra REVOLUCIÓN DULE también tiene rostro de niña, tiene rostro de mujer.

 

BIBLIOGRAFÍA

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Condori Juana L., “Mä yaqhachatana waqachanakapamp yupachanakapampi” en Juan Carlos Chávez Quispe, (ed.), Espiritualidades e interculturalidad, Serie perspectivas No.1, La Paz (Bolivia), Centro de publicaciones del ISEAT, 2017, pp. 51-59.

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Green Abadio Manibinigdiginya, Anmal gaya burba: Isbeyobi daglege Nana Nabgwana bendaggegala. Significados de Vida: Espejo de nuestra Memoria en defensa de la Madre Tierra, Colombia (Medellín), Pueblo gunadule, Tesis Doctoral, 2011.

Miranda Filomena, Edward Villarroel y Rita Flores, La onomatopeya aymara como recurso         lingüístico y didáctico, La Paz (Bolivia), IILP, 2015.

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Solano Miselis R. Jocabed, “Narratives as Political Resistance: The Gunadule Experience.” 14th annual NAIITS Simposium, Portland, 1-3 de junio 2017.

Wagua Aiban, En defensa de la vida y su armonía, Panamá, Caritas, 2011.

NOTAS:

^[1] Lengua aymara que traducida al castellano quiere decir“memoria de los caminos de la lengua”. La lengua aymara, actualmente, mantiene sus bases lingüísticas en medio de una educación hegemónica euro-centrista.

^[2] Pueblo que habita a lo largo del altiplano andino en torno al Lago Titicaca, Su población se concentra en la parte occidental de Bolivia, sur del Perú y el norte de Chile. En sus comunidades se habla la lengua aymara emparentada con otras lenguas del Perú (Kawki y jaqaru).

^[3] Juana L. Condori, “Mä yaqhachatana waqachanakapamp yupachanakapampi” en Juan Carlos Chávez Quispe, (ed.), Espiritualidades e interculturalidad, Serie perspectivas No.1, La Paz (Bolivia), Centro de publicaciones del ISEAT, 2017, pp. 52-53.

^[4] Filomena Miranda, Edward Villarroel y Rita Flores, La onomatopeya aymara como recurso lingüístico y didáctico, La Paz (Bolivia), segunda edición, IILP, 2015.

^[5] Ignacio Apaza, Aspectos socioculturales y lingüísticos en el modelo educativo plurinacional, La Paz (Bolivia), IEB, 2015, pp. 202- 206.

^[6] Lengua aymara que traducida al castellano es “caminar en silencio”.

^[7] Nabgwana: Uno de los nombres que le dan los gunadule a la madre tierra. Madre que ofrece abundantes frutos y que manifiesta tristeza y gozo íntimo en los seres creados que crecen en ella. En defensa de la vida y su armonía, Aiban Wagua- Emiski- Pastoral, Segunda Edición 2011.

^[8] Manibinigdiginya Abadio Green, Oralidad y los significados de vida y los avances investigativos lingüísticos de la lengua gunadule. Colombia. Artículo s.f..

^[9] Aiban Wagua, En defensa de la vida y su armonía, Panamá, Caritas, 2011.

^[10] Manibinigdiginya Abadio Green, Oralidad y los significados de vida y los avances investigativos lingüísticos de la lengua gunadule. Colombia. Artículo s.f..

^[11] Manibinigdiginya Abadio Green, Anmal gaya burba: Isbeyobi daglege Nana Nabgwana bendaggegala. Significados de Vida: Espejo de nuestra Memoria en defensa de la Madre Tierra, Colombia (Medellín), Pueblo gunadule, Tesis Doctoral, 2011.

^[12] Ibeorgun: Personaje central de la historia gunadule, reorganiza al pueblo y define el onmaggednega.Congreso general gunadule, Diccionario escolar en gunagaya, Panamá.EBI.

^[13] Buwar:Palo fuerte y resistente que se coloca vertical en la parte central de una choza. Su número depende de la amplitud y dimensión de la choza. En el lengua figurado simboliza la autoridad principal de la comunidad, al sgla.. En defensa de la vida y su armonía, Aiban Wagua- Emiski- Pastoral, Segunda Edición 2011.

^[14] Uusor:Se refiere a los palos fuertes y relativamente cortos que sostienen el esqueleto de una choza en la parte central y en los cuatro extremos de la casa guna. Ibid.

^[15] Baggu: En la arquitectura guna es el palo que baja desde la parte más alta de la choza hacia abajo. Sirve para una mejor distribución de pajas. Suelen ser varios.Ibid.

^[16] Nagubir: Parte de la choza guna. Palo que atraviesa de parte a parte la anchura de la choza, y lo utilizan para guindar las sogas de las hamacas. Su número depende del tamaño de la choza y viene aparejado con el buwar.Ibid.

^[17] Dior: Escorpión. El relato alude al palo corto, relativamente delgado que se amarra fuertemente en forma horizontal en la punta del palo central, buwar de la choza.Ibid.

^[18] Saderbir:Parte de la choza gunadule.Ibid.

^[19]Sosga: techo de la casa gunadule. Ibid..

^[20] Garbuba:Se refiere a diversos tratados terapéuticos gunadule.

^[21] Aiban Wagua, Extracto del relato de Ibeorgun y Giggardiryai.op. cit.,pp. 115-116.

^[22] En el pueblo gunadule los saglas ( líderes) cantan los relatos ancestrales en las comunidades. El canto de Ibeorgun es cantando, interpretado y re-interpretado muchas veces. El sagla, Manuel Smith cantó este relato en el año de 1989 en un encuentro de líderes gunadule y luego fue comentado ellos.

^[23] Saglas(Líderes gunadule).Comentarios al Bag Igala. d.f.,pp. 37-40.

^[24] Argar:persona que interpreta el lenguaje simbólico del canto del sagla.

^[25] Argar Miguel De León. Op.cit.,p.37.

^[26] Argar Rafael Harris. Op.cit.,p38.

^[27] Argar Gilberto Arias.Op.cit.,38.

 

^[28] Argar Miguel De León. Op.cit.,p.37.

^[29] Líder, mujer que enseñó en el mismo período que Ibeorgun; juntos re-organizaron la nación gunadule.

^[30] Argar Armodio Vivar.Op.cit.,39.

^[31] Sagla Paulino González.OP.cit.,p 39.

^[32] Jocabed R.Solano Miselis, Narratives as political resistance: The gunadule experience, 14th annual NAIITS simposium, Portland, 1-3 de junio 2017.

^[33] Argar Armodio Vivar.OP.cit.,p 40.

^[34] Escrito por Jocabed R. Solano Miselis, en conmemoración de la revolución dule, que se celebra en la nación gunadule, cada 25 de febrero de cada año. La revolución dule, fue un acto defensa y resistencia planeada por hombres y mujeres de Guna Yala, quienes a partir de los relatos de los ancestros fueron inspirados y se levantaron para defender su identidad en contra del el estado panameño, quienes violentaron a los gunadule en miras de la mal llamada y entendida civilización en su proyecto de ¨desarrollo¨.