En una comunidad gunadule, se escucha el cantar de un sagla (líder gunadule) en la casa de congreso (onmaggedneg), que trae al corazón y comparte las memorias de los ancestros. Su cantar relata lo siguiente:

Los abuelos construían su choza, tenían buenas chozas, pero sin orden, sin la forma compacta que tenemos hoy. Entonces, Ibeorgún enseñó a los ancianos a construir mejores chozas, a definir bien todas las partes que la constituyen, a darles identidad. Llamó buwar^[1] al palo que se coloca en el centro de la choza –macizo, recto, difícil de pudrirse, pesado para que lo levante una sola persona–. Uusor^[2] denominó al palo donde reposa el nagubir ^[3]de los extremos. Nominó baggu y nagubir^[4] a otros palos que permiten ser verdadero buwar al poste central. Esos palos menores mantienen al buwar, lo sostienen; dan solidez a toda la choza. El palo fuerte debe apoyarse sobre los más pequeños para que el más fornido dé fuerza a los más débiles, y a su vez, tome de ellos su vigor y su estatura.

Los palos conversan entre sí. El palo fuerte, el potente buwar, dice a otros palos amigos suyos: “Yo no puedo solo”. No puedo sobrellevar solo el peso de toda la choza. Soy fuerte pero ustedes son quienes me dan su resistencia, su flexibilidad y me las dan para mantener toda la choza, toda la casa, para que la choza no se la lleve el viento, para que el temblor de la tierra no la desbarate. Por eso necesito de ti, dior,^[5] aunque seas el más pequeño; necesito a magged^[6] para que me ayude. El amigo saderbir también me va a dar una mano. Todos necesitamos la mano de todos. Solamente la unión de nuestras fuerzas hará feliz a quienes van a dormir debajo de nosotros. Yo le doy la mano al dior; este a su vez, le da la mano a magged; magged ofrece su lomo a saderbir^[7]; y así todos nos damos la mano. Todos necesitamos del sargi.^[8] El sargi, nos va a unir para que no nos vayamos cada uno por nuestra cuenta. Los palos fuertes tenemos necesidad de otros pequeños. Cuando todos quedamos unidos por el sargi, el gran bejuco, cuando nos sentimos unos pegados a otros, estamos en capacidad de sobrellevar el peso de sosga, que viene a cubrir nuestros huesos. No podemos permitir que uno solo lleve el peso, aunque seamos más fuertes. Todos unidos nos tenemos que defender contra la agresividad de los vientos, temblores de tierra que nos van a sacudir. La casa es de todos los que ponemos los hombros para mantenerla firme.^[9]

La nación guna es un pueblo de poetas. La vida misma se vive a través de una narrativa y una poesía llena de colorido, imágenes, simbolismo, contrastes, imaginación, magia, asombro, perplejidad, lo oculto, lo misterioso, los sentidos. Se evocan cantos que son contados de generación en generación a través del tiempo. El sagla (líder gunadule) canta en su hamaca sobre el origen de nuestra organización social y política. Desde los más pequeños hasta los más adultos hacen silencio cuando el gran líder empieza a narrar las memorias colectivas y ancestrales de un pueblo que se ha mantenido firme en medio de tantas adversidades.

Las narrativas como resistencia política
Desde la época de la colonización, Abya Yala ha sido golpeada por las ideologías hegemónicas e imperantes de Occidente. Es necesario preguntarnos: ¿de qué manera tantas naciones originarias han resistido a estas amenazas? Desde esta mirada quisiéramos proponer una de las formas en que la nación gunadule lo ha hecho: a través de sus narrativas.

Las memorias de nuestro pueblo sustentan la organización político-social. Ellas nos dan sentido e identidad. Su interpretación y relación con el mundo están basadas en nuestra espiritualidad. Este imaginario colectivo se ha ido formando poco a poco, de generación en generación, a partir de cada momento histórico, como las luchas y revoluciones de nuestro pueblo. Y son una parte muy importante en la construcción de nuestra cosmovisión.

En este sentido, las narrativas juegan un papel importante como resistencia política. Nuestras historias importan y no son tomadas en vano. Son una memoria sagrada que nos permite analizar nuestro ser y entender, en relación al mundo donde vivimos, cómo hemos participado desde la disidencia en la construcción de la sociedad. Pero a su vez, en la misma constitución del ser gunadule reconocemos que se trata de una vocación recibida del creador.

Las narrativas gunas están presentes en cada aspecto de la vida de la comunidad. Los líderes, al aconsejar a la población, utilizan los cantos como una forma de crear conciencia sobre la realidad que vivimos, están basados en los cantos ancestrales, que tienen una connotación profundamente social. Estas narrativas tienen fuertes simbolismos que se relacionan con la madre tierra y con la interdependencia entre los seres vivos como armonía que constituye una parte importante del desarrollo de un pueblo. Se realizan las imágenes que se describen de manera tan detallada que, aunque no haya recursos visuales tangibles, la narración es muy impactante; provoca en el oyente la capacidad de recrear sus propias imágenes, que quedan grabadas en la vida cotidiana. Se utilizan figuras, historias y elementos que el gunadule procura en su día a día y que, al verlos en su casa y trabajo, recuerda y asocia con las narraciones.

Por otro lado, estos relatos tienen el poder de traer las memorias colectivas de los ancestros, utilizando repeticiones que, desde la mirada occidental, a veces son consideradas vanas alocuciones. Por el contrario, cada repetición tiene el ingrediente de lo novedoso, que impulsa a saber qué va a pasar. Aquí entra en juego lo asombroso y misterioso y se añaden elementos nuevos que crean otras alternativas para poder ver y vivir la vida. El narrador se une con quien originalmente narró aquella historia, y el oyente dialoga con el que narra. El lugar es importante para los relatos guna. Se narra desde el origen y, aunque somos hijos de otra época, nos permite viajar por el tiempo y conectarnos con nuestros abuelos y abuelas. Este momento es sagrado, porque la nación gunadule sabe que se están contando historias sagradas que tienen el poder de transformar su mundo.

El propósito de narrar no es el entretenimiento, sino que se trata de un acto puramente político y religioso. Se relata para que las nuevas generaciones no olviden de dónde vienen, cómo han caminado en el tiempo hasta hoy, cuáles fueron las luchas de los abuelos y cuál es la importancia de la identidad como señal de resistencia en una sociedad que quiere imponer sus normas para vivir la vida. En el fondo, se escucha esta expresión: “¿cómo te lo narro de tal manera para que no lo olvides?”. Estos relatos tienen elementos profundamente espirituales y quienes los cuentan no son cualquier persona, sino líderes que se han preparado con el conocimiento y la sabiduría de la educación guna. Han estudiado los tratados, los cantos, los símbolos. Conocen la lengua de los sabios, además de todo lo relacionado con la madre tierra y las medicinas naturales, entre otros temas.

Sin embargo, se comprende que la narrativa tenga una fuerte interpretación de quien la cuenta y, luego, de quien la escucha. Los oyentes no son entes pasivos, porque son personas que tienen una función transformadora en el lugar donde viven y co-existen con el pluriverso simbólico del gunadule. Es decir, la autonomía que tiene cada receptor es dinámica. Se invita a que se apropien de lo que escuchan y lo actualicen en su vida. Un ejemplo de esto es la historia de Duiren, un joven que enseñó al pueblo gunadule la capacidad de defenderse, de utilizar estrategias en contra de las amenazas externas que vivía el pueblo guna. En este canto, que empieza con la niñez de Duiren y continúa hasta su vida adulta, se ve detallado cómo el pueblo guna va madurando en el tema de la defensa de la vida. El sagla, cuando narra la canción, dice

y ustedes hijos, hijas, hoy son llamados a ser como Duiren, a defender y utilizar las estrategias recibidas de nuestras madres y padres en medio de las amenazas de la globalización, el cambio climático, el capitalismo, y de aquellos que desean que nuestra identidad muera. No dejen que el espíritu guna muera y vivamos como quienes sabemos quiénes somos en esta tierra de Abya Yala.

Construyendo la choza
La narrativa política en la nación gunadule es el fundamento de la construcción de la choza. Para el pueblo guna, la política está enraizada con la vida diaria, sumergida de elementos necesarios, como dónde vamos a dormir, qué vamos a comer, cómo nos relacionamos el uno con el otro y cómo cuidamos la madre tierra. Por lo tanto, cuando se piensa en la construcción de la choza, este elemento trasciende la comprensión de una acción que se da solo en el momento temporal, sino que construir la choza para vivir está relacionado con algo mayor: cómo vivimos todos en la gran choza (el cosmos) y cómo, a partir de nuestra relación continua entre nuestra choza y la gran choza, hay una espiritualidad que se manifiesta en nuestra organización sociopolítica.

La choza, en dulegaya (lengua del pueblo gunadule), se conoce como nega (casa). Pero cuando hablamos de organización política, la palabra “casa” se transforma en onmagged neg (onmagged es “congregarse”). Las dos palabras unidas significan “casa de congreso”. “En el inicio, los abuelos, construían chozas; eran buenas chozas, pero no tenían orden, como las compactas que tenemos hoy”, cuenta la narrativa. Este aprendizaje para construir la choza está relacionado con la capacidad de ver más allá, con una visión más amplia que ha sido otorgada por Baba y Nana (creador y creadora). Las épocas ancestrales pasaron y así también la organización fue madurando.

Este momento de profundización de la política guna se relaciona con dos personajes: Iberogun y Giggardiryai.^[10] “Ibeorgun enseñó a los ancianos a construir mejores chozas, a definir bien todas las partes, a darle identidad.” En la organización política del pueblo guna, la Ammar Burba Emarbi Niggad (literalmente: “nosotros del mismo Espíritu”) significa identidad y es fundamental para comprender quiénes somos, de dónde venimos, cómo nos relacionamos, cuáles son nuestros valores, cuál es el propósito de la existencia. Estas y muchas otras preguntas surgen al pensar cómo nos vamos a organizar. Ibeorgun empezó a mostrarles la manera de construir la choza, desde un sentido de comunidad, en donde cada parte de la nega es muy importante. Hay diferencias entre un palo y el otro. Algunos son más fuertes, pero todos importantes. La nega no existe sin el elemento más pequeño. Por lo tanto, cada participante del pueblo guna es imprescindible para la toma de decisiones.

Esta interacción y este diálogo entre el uno y el otro es señal de que nuestro círculo no se desintegrará si entendemos la importancia de este valor. Porque así como trabajamos aquí por nuestra nega, también los animales, las plantas y la madre tierra son parte de la armonía que tenemos todas y todos, como hijos e hijas que co-existen en la gran choza que tiene un sistema político y de la cual nosotros aprendemos. Para construir la choza no solo se necesitan los materiales que la constituyen, sino también el sistema comunitario. Es aquí donde quisiéramos abordar esta construcción política desde la mirada de Giggardiryai.

El tejido como creación política
“La gran abuela Giggardiryai también enseñaba a nuestras ancianas, enseñaba a tejer hamacas; y las iba llamando por su uso, por sus tamaños y diseños.”^[11] Nuestra organización no solo es externa, sino también interna y va entrelazada una con la otra. El gobierno gunadule va madurando también con cada miembro. El camino es que cada dule (ser vivo) participe de manera autónoma. Por lo tanto, es importante comprender cada aspecto de la vida diaria como un acto político. Por ejemplo, la hamaca es el corazón de la cultura guna. Allí los grandes sabios cantan, pero también es el lugar en el que cada guna duerme y el sueño es muy importante. Cuando uno se levanta en la mañana, la pregunta que te hacen es: “¿qué soñaste?”. La gran abuela enseñó cómo tejer la hamaca y, sin el tejido, la choza no podría ser una choza guna. En este momento, la narrativa empieza a tomar más fuerza en la comunidad. La integración se expresa con los tejidos. El ammar daet literalmente quiere decir el comportamiento, la actitud, la forma de ser de los gunas. Estas dan vida y permiten la articulación entre los miembros de la comunidad. Esta conexión de la narrativa se genera a través de los sentidos.

Los sentidos como una forma de comunicación política
“Los palos conversan entre sí. El palo fuerte, el potente buwar, dice a otros palos amigos suyos: ‘Yo no puedo solo’. No puedo sobrellevar solo el peso de toda la choza”. En Occidente, la articulación de las palabras es importante en la política. Mientras más se habla, más se convence al auditorio, se presentan propuestas inteligentes desde lo económico, lo social y lo político. Y mientras más se utiliza el discurso y se lo maneja, se cree que se es capaz de ser un líder que puede dirigir una sociedad. Pero para el pueblo guna la lógica es diferente. No solo hablamos con la boca y el discurso, sino que hablamos con todo lo que somos, y eso involucra a todos los sentidos. Este líder que dialoga se relaciona desde una mirada horizontal, porque el poder no nos hace más que el otro; el poder tiene la esencia de servir al otro y de reconocer que necesitamos de otros.

Para que esto sea real, el poder se vive desde la praxis y lo que se dialoga se hace con todos los sentidos. Cuando se construye la casa de alguien, todos construimos juntos y allí está involucrado el ojo, la piel, el olfato, el oído, la boca y el gusto, porque el trabajo incluye toda la corporalidad. Un joven guna al ver a su sagla (buwar) trabajar en la comunidad con los demás, sin pretensiones jerárquicas, es impactado desde un modelaje que habla con el ser. Y, por lo tanto, las palabras ya no son solo palabras. Las narrativas cobran vida, invitan a los más pequeños a vivir el “Yo no puedo solo, no puedo llevar el peso de la otra choza”.

Las revoluciones de la nación gunadule
Los abuelos y las abuelas nos han contado sobre la historia guna. Podemos señalar en dulegaya (lengua gunadule): “Ammar dadgan daniggid”, el camino por donde vienen nuestros abuelos. Además, “Bab gan” y “Nan gan uilesat se daniggid“, es decir, el camino en el que vienen luchando y sufriendo nuestros padres y madres. Entre nuestras historias se cuenta de las revoluciones del pueblo gunadule en Panamá. Quiero relatar la del año 1925.

Según el pensamiento que se gesta en la narración guna, cada gota derramada de sangre en la tierra es señal de sacrificio por lo que se ama. Si nuestros abuelos lucharon para que hoy estuviéramos presentes y nuestra nación no muriera, es necesario que luchemos aun defendiéndola con nuestra vida. Con “revolución de los guna” nos referimos al conflicto sangriento de febrero de 1925 entre los gunas del entonces San Blas y los agentes de policía colonial insertados en varias comunidades. Las causas de la revolución han sido tan variadas como extremas:

• Imposición cruenta de cambio de la mola al traje de tipo occidental; atropellos, ultrajes, violación de mujeres.
• Represión y abolición violenta de ceremonias y de ritos propios, por parte de la policía colonial e indígenas escolarizados en la ciudad de Panamá.
• Encarcelamientos injustificados de aquellos que contradecían a los policías; creación de clubes para bailes.
• Expropiación de lotes de terrenos, robos; invasiones, penetraciones irregulares en las propiedades comunales.
• Explotación de mano de obra en beneficio estrictamente de la policía.
• Asesinatos (desde 1921 en adelante) y tiros a mansalva de policías contra aquellos que respondían a sus provocaciones.
• Incendio de la comunidad de Niadub y amenazas permanentes de quema de otras comunidades por parte de los policías coloniales.

Cada año, esta revolución es relatada para que no lo olviden las siguientes generaciones. Se realiza una conmemoración festiva, y uno de los elementos principales que utiliza el pueblo guna es la narrativa a través del teatro.

Narrativa, teatro y resistencia guna
Una de las metodologías pedagógicas en esta conmemoración tiene que ver con el papel que cada persona representará al dramatizar la historia. En muchas de las comunidades, se incentiva a que los jóvenes tengan alguna participación, aunque sea una vez en su vida. Cada personaje, por lo general, es designado de generación en generación. Es decir, si yo soy descendiente de alguna persona que participó en la revolución guna, mi papel será el que mis abuelos o abuelas desarrollaron en esa época. Esto crea en la persona una mayor conexión con la dramatización: se vive desde la raíz y se crea un personaje que no es ficticio porque la familia recuerda el sacrificio de sus ancestros.

Por otro lado, entra en juego la corporalidad. Estamos en el mismo espacio con otros cuerpos que no son ajenos a nuestro sufrimiento, nuestra celebración y nuestras expectativas. Nos movemos en los mismos espacios desde el conocimiento y también desde el ser. La corporalidad trasciende la abstracción filosófica y se enrola en la realidad filosófica para crear algo místico. Es decir, para que el pueblo una vez más, desde su cuerpo, viva su narrativa para re-imaginarse y recrear nuevas alternativas de propuestas políticas frente a los desafíos actuales de la nación guna. El teatro es un espacio de incertidumbre en donde el asombro y lo que uno siente se unen no solo para los que participan actuando. También se invita a los espectadores a ser parte de la obra. De esta manera, el pueblo guna reconstruye los hechos, los actualiza y sigue enseñando a las nuevas generaciones la importancia de no olvidar. Desde allí se continúan formando generaciones que contribuyen a la organización sociopolítica con un compromiso fundamentado en los valores comunitarios.

Conclusión
Hay mucho para profundizar respecto de las narrativas como resistencia política en el pueblo guna desde la experiencia en Panamá. En este escrito solo lo comento de manera general. Todavía falta seguir analizando las narrativas cantadas creadas por las mamás, abuelas, así como los cantos medicinales, las danzas y mucho más. De todos modos, creo que es necesario tomar como modelo al pueblo gunadule para pensar nuevas dinámicas políticas y seguir observando la incidencia de sus narrativas.

Sí, la vida misma se vive en narrativa y está se alimenta del Bagigala: el camino de Baba y Nana, el camino de Dios que explica la creación del universo, de los seres, los seres humanos, el desarrollo de la madre tierra. Está relación dinámica que existe con la espiritualidad sustenta la forma de vivir la vida, en la que cada gunadule se hace necesario como parte de la construcción de la choza. Las relaciones entre las distintas generaciones son necesarias, pero no solo las que existen hoy, sino también las relaciones con los ancestros a partir de las memorias. También la relación de la niñez y los ancianos y la relación entre la tierra y nosotros. Construimos la choza cuando somos capaces de reconocernos unos a otros y otros a unos como una comunidad que vive bajo el legado de Baba y Nana. Una vez más resuena en nuestra memoria esta frase de la canción:

Los palos conversan entre sí. El palo fuerte, el potente buwar, dice a otros palos amigos suyos: “Yo no puedo solo”. No puedo sobrellevar solo el peso de toda la choza. Soy fuerte pero ustedes son quienes me dan su resistencia, su flexibilidad y me las dan para mantener toda la choza, toda la casa, para que la choza no se la lleve el viento, para que el temblor de la tierra no la desbarate. Por eso necesito de ti, dior, aunque seas el más pequeño.

Referencias bibliográficas

WAGUA, Aiban. 2011. En defensa de la vida y su armonía, 2 ed., Panamá: Emisky y Pastoral.

^[1] Buwar: Palo fuerte y resistente que se coloca vertical en la parte central de una choza. Su número depende de la amplitud y dimensión de la choza. En lenguaje figurado del sagla. Aiban Wagua, En defensa de la vida y su armonía, 2 ed., Panamá, Emisky y Pastoral, 2011. Todas las citas explicativas sobre el idioma guna son tomadas de este libro.

^[2] Uusor: Se refiere a palos fuertes y relativamente cortos que sostienen el esqueleto de una choza en la parte central y en los cuatro extremos de la casa guna. Ibid.

^[3] Nagubir: Parte de la choza guna. Palo que atraviesa de parte en parte la anchura de la choza, y lo utilizan para guindar las sogas de las hamacas. Ibid.

^[4] Baggu: Es el palo que baja desde la parte más alta de la choza hacia el suelo. Sirve para una mejor distribución de pajas, suelen ser varios. Ibid.

^[5] Dior: El relato alude al palo corto y relativamente delgado que se amarra fuertemente en forma horizontal en la punta del palo central. Ibid.

^[6] Magged: Parte importante de una choza. Palo que atraviesa a lo largo el esqueleto de una choza. Suelen ser varios en cada choza. Ibid.

^[7] Saderbir: Parte de la choza guna. Ibid.

^[8] Sargi: Bejuco. Ibid.

^[9] Aiban Wagua, Ibid.

^[10] Ibeorgun y Giggardiryai: Personajes de la cultura guna que enseñaron a los abuelos a organizarse política y socialmente. Fueron enviados por Baba y Nana.

^[11] Aiban Wagua, recopila,interpreta, sintetiza, en defensa de la vida y su armonía, Panamá 2011, Emisky- Pastoral, segunda edición ampliada, p 108